Незнание естественных причин заставило человека создать богов… П.  Гольбах 
   Когда мир был на пять веков моложе, все жизненные происшествия облекались в формы, очерченные куда 
более резко, чем в наше время. Страдание и радость, злосчастье и удача различались гораздо более ощутимо; 
человеческие переживания сохраняли ту степень полноты и непосредственности, с которой и поныне 
воспринимает горе и радость душа ребёнка. Всякое действие, всякий поступок следовал разработанному и 
выразительному ритуалу, возвышаясь до прочного и неизменного стиля жизни. Важные события: рождение, брак, 
смерть — благодаря церковным таинствам достигали блеска мистерии. Вещи не столь значительные, такие как 
путешествие, работа, деловое или дружеское посещение, также сопровождались неоднократными 
благословениями, церемониями, присловьями и обставлялись теми или иными обрядами. 
   Бедствиям и обездоленности неоткуда было ждать облегчения, в ту пору они были куда мучительнее и 
страшнее. Болезнь и здоровье разнились намного сильнее, пугающий мрак и суровая стужа зимою представляли 
собой настоящее зло. Знатностью и богатством упивались с большей алчностью и более истово, ибо они гораздо 
острее противостояли вопиющей нищете и отверженности. Подбитый мехом плащ, жаркий огонь очага, вино и 
шутка, мягкое и удобное ложе доставляли то громадное наслаждение, которое впоследствии, быть может, 
благодаря английским романам, неизменно становится самым ярким воплощением житейских радостей. Все 
стороны жизни выставлялись напоказ кичливо и грубо. Прокажённые вертели свои трещотки и собирались в 
процессии, нищие вопили на папертях, обнажая своё убожество и уродства. Состояния и сословия, звания и 
профессии различались одеждой. Знатные господа передвигались, не иначе как блистая великолепием оружия и 
нарядов, всем на страх и на зависть. Отправление правосудия, появление купцов с товаром, свадьбы и 
похороны громогласно оповещались криками, процессиями, плачем и музыкой. Влюблённые носили цвета своей 
дамы, члены братства — свою эмблему, сторонники влиятельной персоны — соответствующие значки и отличия. 
   Во внешнем облике городов и деревень также преобладали пестрота и контрасты. Современный город не 
переходил, подобно нашим городам, в неряшливые окраины с бесхитростными домишками и унылыми 
фабриками, но выступал как единое целое, опоясанный стенами и ощетинившийся грозными башнями. Сколь 
высокими и массивными не были бы каменные дома купцов или знати, здания храмов своими громадами 
величественно царили над городом. 
   Разница между летом и зимой ощущалась резче, чем в нашей жизни, так же как между светом и тьмой, 
тишиною и шумом. Современному городу вряд ли ведомы непроглядная темень, мёртвая тишина, впечатляющее 
воздействие одинокого огонька или одиночного далёкого крика. 
   Из-за постоянных контрастов, пестроты форм всего, что затрагивало ум и чувства, каждодневная жизнь 
возбуждала и разжигала страсти, проявлявшиеся, то в неожиданных взрывах грубой необузданности и зверской 
жестокости, то в порывах душевной отзывчивости, в переменчивой атмосфере которых протекала жизнь 
средневекового города. 
   Но один звук неизменно перекрывал шум бесперебойной жизни; сколь бы он ни был разнообразным, он не 
смешивался ни с чем и возносил всё преходящее в сферу порядка и ясности. Это колокольный звон. Колокола в 
повседневной жизни уподоблялись предостерегающим добрым духам, которые знакомыми всем голосами 
возвещали горе и радость, покой и тревогу, созывали народ и предупреждали о грозящей опасности. Их звали по 
именам: Роланд, Толстуха Жаклин — каждый разбирался в значении того или иного звона. И хотя колокола 
звучали почти без остановки, внимание к их звону вовсе не притуплялось. 
Мифология германских народов 
   Сведения по мифологии древних германцев крайне отрывочны вследствие сравнительно ранней и глубокой 
христианизации западногерманских племён; по скандинавской мифологии мы располагаем несравненно более 
полными литературными источниками вследствие более поздней христианизации Скандинавии, а также бережного 
сохранения дохристианской культурной традиции в Исландии вплоть до т. н. исландского возрождения XIII в. 
Поэтому для более полного представления мифологической “модели мира” того времени в этой работе 
рассматривается также и скандинавская мифология, как более близкая германской. 
   Наиболее ценные сведения по мифологии и верованиям западных германцев имеются в “Германии” Тацита 
(I в. н. э.). Тацит упоминает земнородного бога Туисто, имя которого означает “двойное (двуполое) существо”, что 
даёт основание для его сближения со скандинавским Имиром, а также с культом близнецов у древних германцев. 
От Туисто якобы происходит первый человек (Манн), а от Манна — родоначальники трёх племенных или 
культовых групп германцев — истевоны, герминоны и ингевоны. Из этих родоначальников с определённостью 
устанавливается предок ирминонов Инг. Не исключено также, что упоминаемый немецким историком X века 
Видукиндом бог Ирмин, ассоциирующийся со столпом Ирминсуль у саксов (культовый аналог мирового древа), 
считался предком герминонов. Ирмина, в свою очередь, сближают с саксонским Сакснотом и Тивасом 
(скандинавский Тюр) в связи с традиционным сопоставлением этих богов с Марсом. 
   Тацит свидетельствует о почитании германцами Меркурия, Марса, Геркулеса и Исиды, подразумевая при 
этом, вероятно, Водана, Тиу, Донара и, возможно, Фрейю или Фрию. Один из аргументов для первых трёх 
отождествлений – совпадение посвящённых им дней недели. Меркурию, по словам Тацита, приносятся 
человеческие жертвы. Это вполне соответствует скандинавским представлениям о культе Одина. Обозначение 
Донара римским именем Геркулеса подходит для Тора, т. к. последний представлен в мифах богатырём, 
защищающим человеческий мир от чудовищ. Исходя из римских наименований германских и кельтских богов и 
некоторых других параллелей, Тиу, Водана и Донара можно сопоставить с кельтскими богами Нуаду, Лугом и 
Огма; Донар, по-видимому, тождественен кельтскому громовнику Таранису. По своей основной функции, 
отражённой в имени, Донар — типичный индоевропейский громовник, сопоставимый с индийским Индрой, Тивас, 
этимологически и генетически соответствует индоевропейскому Дьяусу. В установленной Ж. Дюмезилеш 
(Франция) трёхчленной структуре социальных функций индоевропейских богов, Тивас сначала осуществлял 
функцию духовной и юридической власти, а Донар — воинскую функцию. Но затем Водан, который вначале был 
хтоническим демоном и покровителем воинских инициаций, стал высшим божеством и вытеснил функционально 
Тиваса, что дало основание сравнивать Водана с индийским Варуной. Что касается третьей функции — 
плодородие-богатство, то тут надо учитывать сообщение Тацита о культе Нертус, которая, несомненно, была 
богиней растительности, плодородия, возможно, богиней земли. Так как Нертус лингвистически является точной 
женской формой имени Ньёрда — скандинавского бога плодородия и морской стихии, то, возможно, что 
предметом почитания древних германцев была пара Ньёрд-Нертус, брат-сестра и муж-жена, наподобие 
скандинавских Фрейи-Фрейра, считающихся детьми Ньёрда. Народы, почитающие Нертус, относятся, согласно 
Тациту, к ингевонам, что соответствует связи Ньёрда и Фрейра. 
   Некоторые боги упоминаются в древнейших германских текстах — т. н. Мерзебургских заклинаниях 
(записаны в X в.), составленных в земле франков. В Первом мерзебургском заклинании фигурируют женские 
божества — дисы, родственные скандинавским валькириям и норнам, а во Втором мерзебургском заклинании 
упоминаются Водан как главный носитель магической силы, Фрия и её сестра Фолла. Некоторые сведения о 
германской мифологии содержатся в сочинениях, посвящённых истории готов, историка Иордана (VI в.) и 
византийского историка Прокопия Кесарийского (VI в.), в франкских хрониках Григория Турского (VI в.) и 
Фредегара (VII в.), в “Истории лангобардов” Павла Диакона (VIII в.), в “Церковной истории народа англов” Беды 
Достопочтенного (VIII в.). Например, Павел Диакон пересказывает этионимическую легенду о происхождении 
имени “лангобарды” (букв. “длиннобородые”), в которой фигурируют Водан и Фрия: Водан покровительствует 
вандалам, а Фрия — винилам, она советует своим любимцам сделать так, чтобы женщины винилов вышли перед 
битвой пораньше и привязали свои волосы как бороды. Так как Водан предсказал победу тем, кто раньше 
окажется на поле боя, то победили винилы. В Скандинавии сохранились наскальные изображения эпохи бронзы 
(2-я половина II-го тыс. до н. э.), по-видимому, отражающие культовые сцены и символы: корабли, повозки, пахота, 
культовый танец и священный брак, солярные символы в виде колеса, топоры, люди и животные, 
ассоциирующиеся с культами плодородия и культом мёртвых; фигура человека с топором может быть 
сопоставлена с Тором, а собственно аграрная тема — с ванами, может быть даже и с Бальдром. 
   Многие скандинавские учёные находят отражение скандинавской религии эпохи бронзы в верованиях 
скандинавских саамов, описанных ещё в 17 в.: “громовой старик” (Тор-человек), которому приносят в жертву 
миниатюрные молоты, соответствует Тору, “небесный человек” — бог плодородия и солнца с фаллическими 
чертами — Фрейру, “буревой (ветряной) старик”, которому приносят миниатюрные челны, — Ньёрду. Божество 
более низкого ранга — бог мёртвых и бог болезней сопоставляется с Одином. Отсюда вытекает, что на этой 
стадии Один не успел стать небесным божеством и главой скандинавского пантеона. 
   Северогерманский хронист Адам Бременский (XI в.) сообщает о языческом культовом комплексе в Упсале 
(Швеция), в центре которого стоял священный тис и где особо почитался Фрейр. Топонимика обнаруживает следы 
культа Тора, Тюра, Одина, Улля и некоторых других богов, но нет указаний на культ Локи, играющего такую важную 
роль в скандинавской мифологии. 
   Систематические данные имеются только по скандинавской мифологии последних столетий до принятия 
скандинавскими народами христианства, отражённой главным образом в исландских литературных памятниках 
раннехристианского времени. Главные источники: поэтическая “Старшая Эдда” — сборник мифологических и 
героических “песен”, дошедший в исландской рукописи 2-й половины XIII в. и прозаическая “Младшая Эдда” — 
учебник поэтического искусства скальдов. Он тоже составлен в XIII в. исландцем Снорри Стурлуссоном. Учебник 
содержит образцы поэзии скальдов (начиная с IX в.), расшифровку скальдических мифологических иносказаний 
(кеннингов) и обзор самой мифологии; отголоски мифологии имеются и в составленной Снорри исторической 
хронике “Хеймскрингла” (“Круг земной”), где изложена легендарная история норвежских и некоторых шведских 
королей (сага об Инглингах). Христианизация Исландии произошла в 1000 г., и древняя мифология трактована 
Снорри отчасти как историческая аллегория. Почти одновременно со Снорри датский хронист Саксон Грамматик 
в “Деяниях датчан” передаёт многие мифологические сюжеты, заменяя богов на королей и героев. Таким 
образом, в качестве мифологической системы нам известна только скандинавская мифология (в основном как 
поэтическая эддическая мифология). 
   Пространственная “модель мира” скандинавской эддической мифологической системы включает 
“горизонтальную” и “вертикальную” проекции. Горизонтальная проекция антропоцентрична и построена на 
противопоставлении обитаемого людьми и занимающего центральную, освоенную часть земли Мидгарда 
пустынной, каменистой и холодной окраине земли (Утгард, Ётунхейм), населённой великанами (ётунами), а также 
находящемуся вокруг земли океану, где живёт чудовище Ёрмунганд. Это противопоставление раскрывается как 
оппозиция центра и периферии, внутреннего и внешнего, “своего” и “чужого”, “культуры” и “природы”. Кроме того, 
страна великанов обозначена как находящаяся на севере и востоке. Север в скандинавской мифологии особо 
демонизирован, на севере также локализуется царство мёртвых — Хель. К обеим проекциям относится мотив 
четырёх карликов-цвергов, носящих имена четырёх стран света (Аустри, Вестри, Норди, Судри), 
поддерживающих небо по углам. 
   Основу вертикальной космической проекции составляет мировое дерево – ясень Иггдрасиль. Оно 
связывает землю, где живут люди (Мидгард), с небом, где (в Асгарде) находятся боги и где помещается 
своеобразный “рай” для павших воинов — вальхалла, а главное — с подземным миром, где находится царство 
мёртвых — хель и разнообразные водные источники. Можно даже сказать, что хель является тем центром, в 
точке которого совпадают горизонтальная и вертикальная картины мира. Вертикальная схема 
противопоставляет богов и людей, небесное царство для избранных (вальхаллу) и подземные селения для 
простых смертных; соответственно — небесных валькирий и живущих у корней мирового дерева норн — две 
категории богинь судьбы. В первой песни “старшей Эдды” “Прорицание вёльвы” вёльва (провидица) вспоминает 
“девять миров” и девять древесных основ или корней, но одновременно перечисляются три корня, 
соответствующие людям, инеистым великанам (хримтурсам) и хель. В более поздней редакции “Младшей Эдды” 
чёткость вертикальной проекции смазывается, ибо корень связывается не с людьми, а с небом, а инеистые 
великаны, уже умершие и живущие в подземном мире, заменяются просто великанами — ётунами, живущими на 
краю земли. В вертикальной схеме с различными уровнями “древесной” космической модели сопоставлена 
“зооморфная серия”. Орёл на верхушке, змей Нидхёгг у корней, четыре оленя, поедающие листья ясеня 
Иггдрасиля, — на среднем уровне. Нидхёгг в известном смысле эквивалентен Ёрмунганду (в горизонтальной 
проекции), так же как подземные источники и реки можно сравнить с окружающим землю океаном. Кроме того, 
коза и олень, стоящие на вальхалле, ствол дерева и источники у корней объединены в вертикальной схеме 
циркулированием священного мёда, как источника жизненного обновления и магических сил. Белка, снующая по 
дереву, является своеобразным посредником между “верхом” и “низом”. Кроме Иггдрасиля вертикальная 
проекция знает также радужный мост Биврёст, соединяющий землю и небо. Пространственная модель мира в 
скандинавской мифологии однотипна не только большинству индоевропейских, но также сибирской и другим 
мифологическим моделям мира, которые структурно организованы образом мирового дерева. 
   Во временном аспекте скандинавская мифология делится на космогоническую и эсхатологическую (мифы 
творения и конца мира), между которыми существует неполная симметрия. Мир возникает на взаимодействии 
воды и огня с холодом и погибает от пожара и наводнения, стужи и жары, в “начальные” и “конечные” времена 
повторяются примерно те же поединки богов и хтонических демонов. В то же время асы и ваны (основные 
группы скандинавских богов), враждебные в “начале”, выступают в “конце” как единое племя богов. Один и Локи – 
как двойники в космогонии и антиподы в эсхатологии. 
   Возникновение мира рисуется как заполнение пустоты мировой бездны Гинунгагап и преобразование хаоса 
в космос. Великаны не только противостоят богам в пространстве, но и предшествуют им во времени; 
первосущество великан-гермафродит Имир происходит из остывающих подземных вод (Эливагар), заполнивших 
мировую бездну Гинунгагап; из его подмышек, а также от трения ног рождаются другие инеистые великаны. Боги 
убивают великана Имира и создают из его тела мир. 
   Боги (сыны великана Бора) “поднимают” землю (по-видимому, из первичного океана, окружающего её в 
пространственной модели мира) и устраивают на ней прекрасный Мидгард; три аса (Один, Лодур и Хёнир) 
оживляют древесные прообразы людей, которые, собственно, и должны жить в Мидгарде; появляются норны, 
определяющие их судьбы. Боги устраивают небесный свод и определяют роли солнца (Соль) и месяца (Мани) — 
сестры и брата. В процессе мироустройства они обуздывают хтонических чудовищ – змея Ёрмунгана, волка 
Фенрира и их сестру Хель — хозяйку царства мёртвых. Однако впоследствии (с приближением “конца мира”) эти 
чудовища должны будут вырваться. В скандинавской мифологии в саму космогонию проникают эсхатологические 
мотивы. За “золотым веком” (когда всё было из золота, а боги и люди наслаждались покоем) скоро следует 
первая война между асами и ванами. Миф о возникновении смерти от копья и первом ритуальном 
жертвоприношении в рамках воинских инициаций — убийстве юного бога Бальдра — становится прологом к 
собственно эсхатологическому циклу и обратному превращению космоса в хаос. Нарушаются обеты и 
нормальные нормы, возникают распри народов, наступает трёхлетняя стужа. Мировое дерево содрогается, 
когда хтонические чудовища вырываются на свободу, приплывает корабль мертвецов, появляются сыны 
Муспеля и огненный великан Сурт. В последней битве, в которой на стороне богов участвуют также павшие воины 
(эйнхерии), боги и хтонические чудовища убивают друг друга. Сурт поджигает мир, который и погибает в огне и 
наводнении, после чего, правда, он должен снова возродиться. 
   За пределами мифов творения и конца мира остаются многочисленные мифологические повествования о 
взаимоотношениях и борьбе богов с великанами (ётунами) и карликами (цвергами). В основном на фоне 
“горизонтальной” проекции космогонической модели развёртываются события постоянной борьбы богов с 
великанами, чему нисколько не мешают любовные отношения и даже экзогамные браки с их дочерьми. Ётуны 
пытаются отнять богинь и чудесные атрибуты богов (молот Тора, волосы Сив, молодильные яблоки Идунн и т. д.). 
За них идёт борьба, но первоначально чудесные предметы и эликсиры (копьё Одина Гунгнир, его золотое кольцо 
Драупнир, молот Тора Мьёлльнир, чудесный корабль Скидбладнир, ожерелье Брисингамен, сокровища карлика 
Андвари, мёд поэзии) изготовляются искусными карликами-цвергами, и боги всё это от них добывают силой или 
хитростью. В основе подобных сюжетов отчасти лежат этиологические (объяснительные мифы) (о происхождении 
священного мёда, первого копья, молота и т. п.), в которых боги выступают в функции культурных героев и 
борцов с чудовищами. Однако в дошедших до нас текстах этиологизм сильно затушёван, и перед нами скорее 
развёртывается своеобразная картина “циркуляции” ценностей между различными “мирами”, в сочетании с 
военными походами. Так, очень важный миф о происхождении священного мёда, дающего силы, шаманский 
экстаз, поэтическое вдохновение и мудрость, превращается в повествование о его циркуляции по кругу: боги — 
цверги — великаны — боги. Сюжеты добывания Одином священного мёда у великанов, Тором — котла для пива, 
по-видимому, имеют в основе единый этиологический миф и соответствующий ритуал, что доказывает параллель 
с индийским мифом о соме — амрите. Семантически к мифам о чудесном питье и омолаживающих плодах близки 
мифологические представления о не иссякающем медовом молоке козы Хейдрун и не иссякающем мясе козлов 
Тора, чудесного вепря, павших воинов эйнхериев и бога Фрейра. И далее — о порождающем себе подобных 
кольце Одина, золотой чудесной мельнице Фроди, о возвращающемся, как бумеранг, молоте Тора. Не говоря уже 
о таких символах плодородия или плодовитости, как золотые волосы Сив и ожерелье Фрейи. Эта мифология 
вечного обновления магических сил богов и источников пищи созвучна образам убивающих друг друга и снова 
оживающих для пира в вальхалле эйнхериев. 
   Боги противостоят враждебным хтоническим чудовищам и ётунам; возвышаются над природными духами 
альвами и над карликами (цвергами), над женскими судьбоносными существами (валькириями и норнами), над 
земными героями. Высший пантеон богов в скандинавской космотеогонии представлен как результат 
объединения двух групп богов — асов и ванов после войны, точнее, как результат ассимиляции асами ванов — 
весьма ограниченной категории божеств, связанных с аграрными культами, наделённых магическим и 
пророческим даром, сакральным миролюбием (Ньёрд, Фрейр, Фрейя). Те же свойства у асов разделены: 
аграрное благополучие связано с Тором, магия и пророчество — с Одином, а миролюбие — с Бальдром, Фрейя 
— жена Ода функционально, а может быль, генетически почти тождественна Фригг — жене Одина, но первая 
отнесена к ванам, а вторая — к асам. Во многих текстах боги и асы — синонимы, т. к. ваническая аграрная 
мифология подчинена одинической, т. е. небесно-хтонической, воинской и “шаманской” мифологии Одина с 
вальхаллой, валькириями, эйнхериями, воинской инициацией (смерть Бальдра) и т. п. 
   Асы представлены в мифах как возглавляемая Одином патриархальная родовая община, в которой, 
однако, важные вопросы решаются на тинге (народное собрание у скандинавов); большое значение имеют 
ритуальные пиры богов с распитием священного напитка. 
   В пантеон входят боги: 
·      Один (власть, мудрость, магия, в т. ч. военная, покровитель воинов, хозяин вальхаллы); 
·      Тор (громовник с военными и аграрными функциями, главный борец с великанами и мировым змеем);
·       Тюр (старый индоевропейский небесный бог, покровитель военных собраний и поединков); 
·      Хеймдалль (страж богов и мирового древа);
·       Хёнир, Улль (бог-стрелок из лука и лыжник);
·       Бальдр (юный бог — ритуальная жертва);
·       Ньёрд (плодородие, море и судоходство);
·       Хёд (слепой бог, убийца Бальдра);
·       Фрейр (плодородие, мир);
·       Локи (мифологический плут и насмешник, отец хтонических чудовищ, посредник между богами и 
великанами);
·       Браги (бог-скальд) и некоторые другие.
   Имеются ещё юные боги Видар, Вали, Магни и Моди, которые функционируют главным образом как 
мстители за отцов и братьев; Хермод, который пытается вернуть брата Бальдра из царства смерти хель. Вили и 
Ве упоминаются только как братья Одина и “сыны Бора”, а Од — как муж Фрейи. Богини (имеющие в основном 
отношение к плодородию и деторождению) — это, прежде всего Фригг, Фрейя, Сив, Идунн, а также охотница и 
лыжница Скади, иногда упоминаются Гевьон и Фулла. Если в культуре большое значение имели Один, Тор и 
Фрейр, то в повествовательных мифах главными действующими лицами являются Один, Тор и Локи, 
выступающие прежде всего в роли культурных героев: Один — как культурный герой — творец и шаман (жрец), 
Тор — как героический борец, ограждающий богов и людей от чудовищ, Локи — как отрицательный вариант 
культурного героя — мифологический плут — трикстер. У Одина подчёркивается ум (в его синкретическом 
понимании, включающем магическую силу и коварство), у Тора — физическая сила и богатырская ярость, у Локи 
— хитрость и плутовство. Соответственно Тор выступает как главный противник великанов и мирового змея. 
Один — как добытчик священного мёда и рун, носитель мудрости, магии и пророчеств, а Локи — как вечный 
“добытчик” (посредством трюков), мифологических ценностей у карликов для богов, у богов для великанов и т. д., 
как оператор их вечной “циркуляции”. И Один, и Тор являются богами неба и войны. Параллелизм устраняется 
тем, что Один — бог военной магии и военной дружины, покровитель героев и сеятель раздора между ними, а Тор 
— бог-богатырь, моделирующий вооружённый народ, защитник “своих” (богов и людей) от “чужих” — различных 
демонов; Один — бог неба как хозяин воинского “рая”, а Тор сведён к специализированному громовнику. Локи 
выступает как комический дублёр Одина в космогонии и его демонический противник в эсхатологии. У них обоих 
есть шаманские черты, но шаманские странствия Локи ограничены горизонтальной проекцией, тогда как образ 
Одина тесно связан с мировым древом. Он вытеснил в этом громовника Тора и соперничает со стражем богов 
Хеймдаллем, который первоначально, по-видимому, был тождественен мировому древу Иггдрасилю. Условно 
Одина и Локи можно соотнести как белое и чёрное шаманство. В качестве позитивного творца Один — отец асов, 
а Локи — отец хтонических чудовищ, Один — хозяин небесного царства мёртвых для избранных, а Локи — отец 
хозяйки подземного царства мёртвых и тайный виновник первой смерти (смерти Бальдра), которая является 
одиническим жертвоприношением (реальный убийца Хёд). В процессе эволюции скандинавской мифологии очень 
существенным было всё большее выдвижение на первый план Одина и всего одинического комплекса как 
небесной воинской мифологии (Один при этом оттеснял наследника индоевропейского бога неба Тюра и отчасти 
индоевропейского громовника Тора в качестве небесных богов), а также эсхатологических мотивов, буквально 
пронизывающих скандинавскую мифологию, по крайней мере, в её “эддической” стадии. Некоторые мотивы 
(напр., связанные с шаманизмом, рыболовной культурой) могут считаться следствием контакта с саамско-
финским окружением. 
Миф как зеркало культуры раннего средневековья 
   Мифология оказала существенное влияние на германский героический эпос. Наиболее ранние из 
сохранившихся произведений героического эпоса — англосаксонские поэмы “Беовульф” (возникла в кон. VII — 
нач. VIII вв.), “Битва при Финсбурге” (IX в.), “Висдид”, “Жалобы деора” (обе — X в.); немецкие “Песнь о 
Хильдебранде” (нач. IX в.), “Вальтарий” (IX в.). Главный массив записей героического эпоса датируется XIII в.: 
немецкая “Песнь о нибелунгах”, героические песни “Старшей Эдды” (песни о Вёлунде, Хельге, Сигурде, Гудрун, 
Брюнхильд, Атли, Хамдире) и раздел “Язык поэзии” в “Младшей Эдде”, норвежские “Сага о Вёльсунгах” и “Сага о 
Тидреке” и др. 
   Греческие сказания излагались и в “сагах о древних временах” — сохранившихся (“Сага о Хрольве 
Жердинке”), либо утраченных, но использованных средневековыми авторами (“Сага о Скьёльдунгах”), в 
народных балладах позднего средневековья и др. Героями эпоса являются персонажи как вымышленные, так и 
восходящие к историческим прототипам, но от последних в эпосе сохранены лишь имена, а события, с которыми 
они были связаны в действительной истории, представлены в виде родовых междоусобиц и личных конфликтов и 
обросли фантастическими элементами. В “Старшей Эдде” песни о героях довольно чётко определены от песней 
о богах. Асы, как правило, непосредственно не вмешиваются в жизнь героев, и если место действия в 
мифологических песнях — Асгард либо Ётунхейм (страна великанов), но не мир людей, то подвиги и злодеяния, 
являющиеся сюжетами героического эпоса, совершаются на Рейне, в державе гуннов, в готском королевстве, 
хотя топографические и этнические координаты здесь весьма расплывчаты и противоречивы. Ещё более 
неопределённо время действия героических песней (“славное далёкое прошлое”), нет ясного разграничения 
между мифологическими изначальными временами и героической эпохой; герои часто действуют одновременно 
(хотя их исторические прототипы жили в разное время) и т. д. 
   В ряде существенных моментов граница между мифом и эпосом оказывается расплывчатой или вовсе 
исчезает. Многие роды скандинавских германских королей и знати восходят к асам (таковы генеалогии Инглингов, 
Скьёльдунгов, Вёльсунгов, англосаксонских королевских династий). Героев, павших на поле боя, принимает в 
своём чертоге вальхалле Один; возлюбленными героев (Сигурда, Хельги, Вёлунда) часто бывают валькирии. 
Германская мифология, и эпос проникнуты своеобразным трагизмом: все герои эпоса гибнут, по большей части 
страшной смертью, которую они, как правило, смело принимают, а в ряде случаев идут ей на встречу (Брюнхильд, 
Сигню, Гуннар, Хёгни). В мифологической эсхатологической концепции мир движется к “сумеркам” и асы знают о 
своей неминуемой гибели и её причине — нарушении данных ими обетов. Мотив нарушения клятв — один из 
ведущих и в героическом эпосе: Сигурд, бургунды — Гьюкунги, Атли и другие персонажи погибают именно из-за 
несоблюдения торжественно взятых клятв. Общим для мифа и героического эпоса было и понимание судьбы. 
Правда, ссылки на судьбу, норн и т. п. становятся особенно частыми в поздних записях эпических произведений, 
где они, возможно, уже лишаются прежнего значения, однако предсказание грядущих судеб героев принципиально 
важны для героических сказаний. 
   Проблема соотношения мифа и эпоса в германской традиции находит разное научное разрешение. Попытки 
натурмифологической школы первой половины XIX века сблизить героические персонажи с мифом путём 
истолкования их в качестве символов и аллегорий природных явлений (напр., трактовка эпоса о Сигурде как 
солярного мифа) давно оставлены наукой. Реакция на произвольные интерпретации натурмифологов 
выразилась, в частности, в том, что эпос последовательно демифологизировался: фигурирование в нём Одина и 
других мифологических персонажей было сочтено позднейшими “романтическими” добавлениями, изображение 
богов в виде основателей королевских династий — учёным эвгенеризмом средних веков. Сказалась и тенденция 
видеть в героической поэзии исключительно продукт индивидуального письменного творчества. Между тем, 
архаика ряда мотивов героического эпоса вне сомнений: детство героя (отсутствие у него родителей, как в одной 
из ранних версий сказания о Сигурде — жизнь его в лесу и воспитание кузнецом-колдуном), борьба героя с 
драконом или с иным чудовищем (Беовульф, Сигмунд, затем Сигурд) ; добывание чудесных предметов (меча, 
плаща-невидимки и т. п.) ; героическое сватовство к деве-богатырше (Брюнхильд), сопровождающееся 
испытаниями ловкости, силы и отваги; обмен героев (Гуннара и Сигурда) обличьями и оборотничество (напр., 
превращение Фафнира в дракона). Пробуждение героем спящей девы (валькирии), тема золотого клада (золото 
нибелунгов), роль живых существ (конь, птицы) и неодушевлённых предметов (меч, копьё) в судьбе героя и т. п.
   Современные неомифологи (О. Хёфлер, Ф. Р. Шрёдер, Я. Де Фрис, К. Хаук, Ж. Дюмезиль) склонны искать 
истоки эпических сюжетов в сфере мифа, но не природного, как учёные начала XIX века, а в ритуально-
мифологических архетипах, в обряде и культе. Они видят в героическом эпосе центральное звено коллективного 
сознания эпохи, начинавшегося высвобождения человека из “первобытной сакральной связанности”, когда миф 
сохранял свою жизненную эффективность, но “уже приобретало свои права земное и человеческое” (Шрёдер). В 
этой “пограничной зоне” мифологические сюжеты и сцены культовых действий и игр сливались воедино с 
историческими преданиями, круг коллективных культовых представлений, лежащий в основе мифа, оплодотворил 
и героический эпос. Исходя из этой концепции, неомифологи интерпретируют эпические сюжеты и мотивы: 
поединок героя с драконом возводят к деяниям бога, который преодолевает хаос, дабы создать космос. Исток 
мотива борьбы между отцом и сыном (“Песнь о Хильдебранде”) усматривают в мифе о боге, убивающем 
собственного сына (Один — Бальдра). Стремятся проследить отражение древнегерманского культа и ритуала в 
эпосе о Хельги. Утверждают, что герой эпоса Дитрих Бернский (его исторический прототип — остготский король 
Теодорих) уже при жизни был обожествлён и считался воплощением Водана, а после своей смерти выступал в 
роли предводителя “дикой охоты” (войска мёртвых), то есть историческое лицо сделалось персонажем 
героического эпоса посредством перехода в сферу мифического и культового. 
   Построения неомифологов в ряде пунктов не выдерживают критической проверки и встречают 
обоснованные возражения исследователей — Г. Куна, К. фон Зе и ряда других учёных. Вместе с тем вряд ли 
можно полностью отрицать связь между героическим эпосом и ритуалом. Например, ритуальные истоки можно 
усмотреть в казни, учинённой Атли над Гуннаром и Хёгни (“Старшая Эдда”, “Песнь об Атли”), в убийстве Гудрун 
собственных сыновей, в некоторых эпизодах сказания о Хаддинге, в добровольном расставании с жизнью 
Брюнхильд (“Краткая песнь о Сигурде”, “Поездка Брюнхильд в Хель”), Сигню (“Сага о Вёльсунгах”) и, возможно, 
Гудрун (в версиях, предшествовавших циклизации песней) — все эти героини, осуществив месть, погибают в 
жертвенном пламени костра. Здесь речь идёт лишь о гипотетической ритуальной основе этих мотивов — в песнях 
они включены уже в иной контекст повествований о родовой вражде и кровной мести, с новыми мотивировками и 
частично психологизированы. В крупнейшем и наиболее популярном памятнике германского эпоса — “Песни о 
нибелунгах” повествование переосмыслено в духе куртуазно-рыцарской поэзии и почти не сохранило следов 
древней мифологии. “Песнь о нибелунгах” стала предметом многочисленных переработок, источником 
поэтических тем и мотивов более позднего времени. 
Заключение 
   В XI в. завершается формирование феодального строя в Западной Европе. В следующее столетие быстро 
развивается торговля, и растут города. К этому времени устное народное творчество в Западной Европе 
достигло уже высокого развития. Народные песни и легенды распространяли бродячие артисты; во Франции их 
называли жонглёрами, в Германии — шпильманами. 
   Разнообразный репертуар этих бродячих артистов включал сатирические и любовные песни, смешные 
истории о ловких школярах, плутоватых крестьянах, хитрых горожанах и жадных попах. Особенным почётом 
пользовались во Франции жонглёры, исполнявшие песни о сражениях и подвигах рыцарей. Эти длинные песни 
пелись речитативом на простой мотив под аккомпанемент виэли — самодельной скрипки. 
   В большинстве песен о подвигах изображались украшенные народной фантазией эпизоды из войн, которые 
велись во времена раннего средневековья. Такие поэмы в сказаниях о подвигах рыцарей создавались в эпоху 
крестовых походов во многих странах Европы. Иногда эти эпические поэмы представляют собой поэтическую 
переработку более древних сказаний. Так, например, немецкая “Песнь о Нибелунгах”, посвящённая подвигам 
Зигфрида, — переработка скандинавских саг о Сигурде. 
   В XII – XIII вв. с развитием и укреплением городов зарождается литература, очень непохожая на рыцарскую 
и на героический эпос. Рождённая в трудовой среде, литература горожан связана с реальной жизнью и основана 
на мотивах народного творчества. Герои этой литературы — смышлёный горожанин и лукавый крестьянин — 
своими хитрыми проделками оставляют в дураках чванливых сеньоров и жадных попов. Жанры городской, по 
преимуществу, сатирической, литературы очень разнообразны. Это и песня, и рассказ, и драматические 
произведения. 
   В XIV – XVI в. в. стремительно росли города, и их жители боролись за независимость от феодалов. 
Развивалась торговля. Купцы отправлялись в далёкие плавания. Они всё больше верили в свои силы и всё 
меньше слушались средневековых запретов. Мир, который они видели, не был похож на тот, что изображали в 
проповедях попы. Церковники проповедовали, что нужно думать только о будущей жизни на небесах, а на земле 
отказываться от всех радостей. Но люди того времени не хотели больше соглашаться с этим. Так началась 
Эпоха Возрождения — время расцвета культуры после долгого застоя. 
Библиографический список
1.   Хейзинга Й. Осень средневековья. — М., “Наука”, 1988. 
2.   Детская энциклопедия. Для среднего и старшего возраста. Изд. 2. т. 11. “Язык. Художественная 
литература”. — М., “Просвещение”, 1968.