Ценности буддизма и хозяйствование.
   Буддизм возник на территории Индостана в VI веке до н. э., явившись, таким образом, первой по времени своего возникновения мировой 
религией. В дальнейшем он завоевал миллионы последователей в разных странах Азии, но на территории Индостана утратил свои позиции и 
фактически исчез. Тем не менее, ранние стадии его истории связаны с этим субконтинентом, и освещать их следует на этническом и социально-
историческом фоне Индостана VI в. до н. э. 
   VII – V вв. до н. э. были периодом сильного религиозного брожения в Индии. На это время приходится возникновение и оформление джайнизма и 
буддизма, а также многочисленных сект и религиозных движений как внутри указанных двух новых для того времени религий, так и вне их. 
Насчитывается до 17 толков, возникших в буддизме в течение второго столетия после смерти Будды, и помимо того еще шесть враждебных сект, 
основанных “лжеучителями” — современниками Будды. Одно это свидетельствует об интенсивности религиозной жизни и тех исканий, которые 
происходили в этой области в указанный период. 
   Некоторые исследователи обращают внимание на то, что эти искания не ограничивались пределами Индии и имели, чуть ли не мировое 
распространение. В этой связи индийский историк Б. Луния упоминает о Гераклите, Заратуштре, Конфуции и в общем характеризует время от VI до II 
века н. э. как “время великого брожения умов во всем мире”. Вряд ли, есть основания для конструирования в данном случае некоего чуть ли не 
всемирного религиозно-философского движения, тем более что в Индии указанное брожение не ограничивалось рамками VI в. до н. э., начавшись за 
столетие до него и продлившись значительно позже. Основные причины событий, связанных с возникновением новых религий в Индии, следует 
искать в ходе социальной истории страны. 
   Возникновение буддизма связывается с жизнью и проповеднической деятельностью Сиддхартхи Гаутамы Будды. Некоторые исследователи 
буддизма прошлого века отрицали историчность Будды. “Надо признать, — писал французский ученый П. Сенар, — что в целом легенда Будды 
изображает не действительную жизнь, хотя бы даже изукрашенную некоторыми выдумками воображения. Она, в самой сущности своей, есть 
эпическое прославление божества, известного мифологического типа...” На такой же позиции стоял и немецкий исследователь Г. Керн, 
утверждавший, что “Будда легенды не есть историческая личность, а мифический образ...”.
   В основе мифа о Будде, как считали приверженцы этой точки зрения, лежало олицетворение солнца и перипетий его годового движения по 
небосводу. Впрочем, Сенар в ходе исследований переменил свою точку зрения и впоследствии писал: “Нельзя сомневаться в том, что Будда 
действительно учил в конце VI в. до н. э. .Невозможно сомнение и относительно того, что все главные черты его учения и его легенды быстро 
закрепились в том виде, в каком они нам ныне доступны”.
   Большинство исследователей полагают, что не верно подвергать сомнению действительное существование основателя буддизма; некоторые 
из них даже признают Будду первым из числа исторических деятелей Индии, существование которых поддается почти точной датировке. Вероятно, 
данная точка зрения имеет больше оснований, ибо действительно для ее опровержения не выставлено достаточно серьезных аргументов. Во 
всяком случае, реконструкция истории возникновения буддизма немногим изменится от положительного или отрицательного решения вопроса об 
историчности Будды. Ясно, что духовный облик того человека или тех людей, которые были действительными основателями данного религиозного 
учения, должен был соответствовать тому, каким в легендах предстает Сиддхартха Гаутама. 
   Согласно этим легендам, он родился около 560 г. до н. э. Местом его рождения считается северо-восток Индии (в современных ориентирах — у 
границы Непала). Он был сыном главы племени шакьев. В 29 лет, пораженный переживаемыми людьми страданями, Гаутама расстался со всеми 
благами и соблазнами роскошной жизни, оставил жену с малолетним сыном и отправился странствовать. Шесть лет он вел жизнь бродячего аскета и 
искал истину в беседах с брахманами-аскетами, предаваясь подвигам самоистязания и умерщвления плоти. В дальнейшем он, однако, убедился в 
бесплодности выбранного пути и занялся размышлениями о причинах страдания и о способах его преодоления. Наконец, Гаутама, сидя под деревом, 
которое отныне стало столь же прославленным, внезапно узрел истину; и именно с этого момента он стал Буддой, т. е. просветленным, озаренным, 
умудренным. Он начал свою проповедническую деятельность, для чего отправился в Бенарес где нашел пять своих учеников, отошедших от него 
ранее из-за его отказа от аскетического образа жизни, обратился к ним с проповедью нового учения. Затем он проповедовал сорок лет свое учение 
в Северной и Центральной Индии и умер около 480 г. до н. э., положив начало многолюдной и мощной церковной организации — сангхе. 
   Эта легенда не может претендовать на точность во всех своих деталях. В частности, известный русский буддолог прошлого века В. Васильев 
считал сомнительным такой существенный ее элемент, как изукрашенный импозантными подробностями “уход” Будды из роскошной жизни в аскезу: 
“Вероятнее всего, можно предположить, что Сиддхартха был не добровольным изгнанником, он ушел из «мира» скорее из-за политических интриг. 
Есть легенда о том, что, когда Будда проповедовал свое учение, Вируддака истребил весь Шакьяский род. Кто знает, что это происшествие не 
случилось ранее, и что Сиддхартха не пострадал от него, и должен был скитаться, и гораздо проще, чем рассказывает легенда, понять всю суетность 
мира, все мучения, которые происходят от внешних предметов...” Сама по себе эта догадка не имеет достаточного материала для своего 
подтверждения, но показывает, как могут варьироваться различные моменты биографии Будды, если признавать последнего исторической 
личностью. 
   Традиционно-каноническая версия дальнейшей истории новой религии представляет ее в виде триумфального шествия по всей стране, причем 
дело выглядит так, что новое учение принималось без каких либо трудностей всем населением. Богатые и бедные, люди разных варн (каст) и родов 
занятий одинаково приветствовали Будду и с готовностью принимали его учение. За право принять и угостить просветленного велись острые споры 
между людьми, общинами. Последователями Будды сразу стали цари Бимбисара, Прасенаджит, Аджаташатру. Вскоре после смерти Будды наиболее 
выдающиеся его последователи собрались в Раджагрихе, где обсудили и утвердили ряд принципов новой религии. Тем не менее, в течение первого 
столетия, последовавшего за этим, среди сторонников буддизма возникли разногласия и расхождения, так что понадобился созыв нового Собора, 
который и состоялся в Вайшали через столетие после первого. Еще через сто с лишним лет, при царе Ашоке (III в. до н. э.), в городе Паталипутра 
(современная Патна) состоялся третий Собор, на котором был утвержден текст священных книг буддизма, составляющих Типитаку. Было принято 
решение о рассылке миссионеров во все концы страны, в частности, на юг, вплоть до Цейлона. 
   В преданиях о трех Соборах много сомнительного. Вопрос об их историчности остается спорным. Несомненно лишь одно: если и происходили в 
указанные периоды собрания деятелей сангхи (буддийской церкви), то они не были всеиндийскими, а имели лишь местное значение. Подвергается 
сомнению историчность даже последнего из Соборов — третьего; оно поддерживается тем обстоятельством, что в памятниках, связанных с царем 
Ашокой, о Паталипутрском соборе нет ни одного упоминания. Советский исследователь Г. М. Бонгард-Левин считает, что речь здесь должна идти не 
о всебуддийском Соборе, а о “собрании общины” — событии столь малозначительном, что Ашока не счел даже нужным писать о нем или ссылаться в 
своих эдиктах на его решения. 
   Из всех толков и ответвлений раннего буддизма выделилось одно направление, завоевавшее прочные позиции на севере Индии и 
впоследствии распространившееся в ряде стран Азии. Его приверженцы назвали свое учение махаяной — “широкой колесницей”, “широким путем” к 
истине; “узкой колесницей”, или хинаяной, они именовали прежнее учение, господствовавшее на юге. Буддизм в его махаянистской форме был принят 
царем Кушанской империи Канишкой, с именем которого связано предание о новом Соборе, проходившем около 100 г. н. э. в Кашмире. Собор 
сформулировал и утвердил основные положения махаяны. Махаянистские историки буддизма тоже говорят о трех Вселенских соборах и поэтому 
вынуждены кашмирский Собор включать в эти рамки. Для этого им необходимо или игнорировать третий Собор, или же смешивать воедино второй и 
третий, вследствие чего получаются хронологические несообразности, в частности чрезмерное продление жизни отдельных лиц. Даже историческая 
личность Ашоки здесь мистифицируется довольно странным образом: махаянисты относят второй Собор к царствованию Дхарма-Ашоки 
(благочестивого Ашоки), а хинаянисты говорят в этой связи о Кала-Ашоке (Черном Ашоке) . Не исключено, что имеется в виду один и тот же 
персонаж, исторический Ашока, по какой именно Собор происходил в его царствование, остается неясным. Основателем махаяны, впервые 
употребившим даже этот термин, считается буддийский богослов Ашвагхоша (жил в начале нашей эры), а главным идеологом, сыгравшим 
наибольшую роль в распространении махаянистского буддизма, был, очевидно, Нагарджуна (ок. середины II в. н. э.).
   Примерно в середине первого тысячелетия нашей эры сформировалось новое направление махаяны, известное под названием варджаяны — 
“алмазной колесницы”. По-иному оно именуется буддийским тантризмом, или тантраяной. Некоторые исследователи высказывают мнение, что 
варджаяна зародилась не позже хинаяны и махаяны. В литературе бытуют и такие взгляды, по которым варджаяну следует считать третьим 
направлением в буддизме наряду с хинаяной и махаяной. 
   Каково было содержание буддийского вероучения в период его возникновения и в первые столетия его существования, казалось бы, можно 
установить по тексту колоссального количества канонических и неканонических священных книг этой религии. Тем не менее, сделать это 
исключительно трудно. Одно из основных препятствий заключается здесь в неопределенности датировки подавляющего большинства произведений 
буддийской литературы, в силу чего трудно установить порядок временных напластований в этом огромном количестве текстов и идей. 
Противоречивость смысла этих текстов настолько велика, что во многих случаях ими можно и обосновать, и опровергнуть любой взгляд на 
содержание буддийского вероучения. Этому способствует еще абстрактный и схоластически-запутанный стиль изложения, характерный для 
буддийской литературы. Кроме того, следует отметить, что возникновению буддийской литературы предшествовал длительный период бытования 
устной традиции, так что в священных книгах отражен не самый первоначальный период истории буддизма. 
   Интервал между начальной стадией буддизма и периодом его литературного оформления заполнялся надписями и изображениями, 
сохранившимися на таких архитектурных памятниках как Бхархутская ступа (ок. II в. до н. э.; ступа — сооружение, в котором хранятся мощи и реликвии 
святых). В особенности на так называемых эдиктах Ашоки, начертанных на колоннах и скалах. Общая картина того, каким был первоначальный 
буддизм, остается, однако, неясной. 
   И не только на первоначальной стадии своего развития, но и в дальнейшем, вплоть до нашего времени, буддизм был и остается 
многообразным явлением. “Буддийское учение, — пишет английский исследователь М. Вильямс, становилось то отрицательным, то положительным, 
то агностическим, то гностическим, от явного материализма и атеизма оно переходило к деизму, политеизму и спиритуализму. То оно выражается 
пессимизмом, то чистейшей филантропией, то монашеской жизнью, то высоконравственными предписаниями, то материалистической философией, 
то простою демонологией, то смесью всяких суеверий с колдовством, волшебством, идолопоклонством и фетишизмом включительно. В иной своей 
форме буддизм почти совпадает с какой-нибудь другой религией и вообще делает заимствования почти из всех вероучений”.
   Если рассматривать буддизм разных стадий его истории, то мы находим здесь огромное многообразие догматов, взглядов, доктрин и культов, 
оно настолько велико, что некоторые исследователи вообще отказываются давать этой религии общую характеристику. Так, например, Э. Харди 
пишет: “Под именем буддизма надо разуметь в высшей степени различные образы мыслей и жизненных направлений. Тщетны были бы усилия найти 
такой догмат, который объединял бы всех буддистов прошлого и настоящего”. Пожалуй, это сказано слишком категорично. Есть все же некоторые 
элементы вероучения и культа, которые можно признать присущими буддизму в целом. Среди исследователей существуют разногласия даже по 
поводу того, надо ли считать ранний буддизм религией или только философским и этическим учением, приобретшим характер религии лишь в 
дальнейшем ходе своего развития. 
   Буддизм проповедовал: того, кто живет в созерцании удовольствий, необузданного в своих чувствах, неумеренного в еде, ленивого, 
нерешительного, — именно того сокрушает Мара, как вихрь — бессильное дерево. 
   Того, кто живет без созерцания удовольствий, сдержанного в своих чувствах и умеренного в еде, полного веры и решительности, — именно его 
не может сокрушить Мара, как вихрь не может сокрушить каменную гору. 
   Кто облачается в желтое одеяние, сам, не очистившись от грязи, не зная ни истины, ни самоограничения, тот недостоин желтого одеяния. 
   Но кто избавился от грязи, кто стоек в добродетелях, исполнен истины и самоограничения, именно тот достоин желтого одеяния. 
   Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в плохо развитый ум просачивается вожделение. 
   Как в дом с плохой крышей просачивается дождь, так в хорошо развитый ум не просачивается вожделение. 
   Мара не находит тропы тех, кто благороден, кто живет исполненный серьезности и кто свободен благодаря совершенному знанию. 
   “Пусть думают и миряне, и отшельники, что это сделано мной. Пусть они зависят от меня во всех делах”, — таково намерение глупца; его 
желание и гордость возрастают. 
   Ибо одно средство ведет к приобретению богатства, другое — к Нирване. Зная же это, бхикшу, ученик Будды, не возрадуется почестям, но 
возлюбит одиночество. 
   К тому, кто обижает безвинного человека, чистого и безупречного человека, именно к такому глупцу возвращается зло, как тончайшая пыль, 
брошенная против ветра. 
   Если отказ от маленького счастьица позволяет увидеть большое счастье, пусть мудрый откажется от маленького счастьица, размышляя о 
большом счастье. 
   Тот, кто ищет себе счастья, причиняя страдания другим, запутавшись в тенетах ненависти, не освобождается от ненависти. 
   Ведь что должно быть сделано, откладывается; что не нужно делать, наоборот, делается. У таких беспечных и заносчивых увеличиваются 
желания. 
   Люди, гонимые желанием, бегают вокруг, как бегает перепуганный заяц. Связанные путами и узами, они снова и снова в течение долгого 
времени возвращаются к страданию.
   Богатства убивают глупого, а не тех, кто ищет другого берега. Желая богатства, глупый убивает себя, как других. 
   Я называю брахманом того, у кого мало желаний, кто не имеет дома и не связан ни с домовладельцами, ни с бездомными. 
   И в тоже время: те, кто не вёл праведной жизни, не достиг в молодости богатства, гибнут, как старые цапли на пруду, в котором нет рыб. 
   Те, кто не вёл праведной жизни, не достиг в молодости богатства, лежат, как сломанные луки, вздыхая о прошлом. 
   Того, кто исполнен веры и добродетели, наделён славой и богатством, в каком бы месте он ни оказался, чтут повсюду. 
   Приведенные примеры взяты из Джаммапады, которая относится к числу тех произведений, которые, как говорит традиция, составлены из 
изречений, приписываемых Будде и произносившихся им по поводу того или иного случая. Если же еще учесть, что в Джаммападе весьма полно и 
широко изложены основные принципы морально-этической доктрины раннего буддизма, то станет понятным авторитет, которым она пользовалась и 
пользуется до сих пор у последователей буддизма, видящих в ней сокровищницу буддийской мудрости, произведение, претендующее на роль 
учебника жизни. 
   Образцы расхождения слова с делом показывал в собственном поведении и сам Будда. Он учил: “жизнь благочестивая должна 
довольствоваться пребыванием у корня дерева; так следовало бы и вам, монахи, проводить всю вашу жизнь, вихары же и четыре рода других 
помещений это лишь экстраординарно дозволенное”. Иначе говоря, монахи, как правило, могут иметь хоть какой-либо кров над головой только в 
порядке исключения. Но вот некий богатый купец Аната-Пиндика принес Будде в дар богатейший дворец. С полной готовностью тот принял этот дар и 
произнес много красноречивых благодарственных слов дарителю, сопровождая их наставлениями в адрес других возможных благотворителей, 
чтобы они не скупились. 
   На ход социальной истории Индии буддизм не оказал серьезного влияния. Что же касается собственно политической истории, то он сыграл 
известную роль во взаимоотношениях отдельных государств на полуострове и в соседних с ним странах, в процессах централизации и распада этих 
государств. 
   Высокая значимость материального богатства в брахманистско-индуистской традиции 
   Для раннего буддизма были характерны абстрактность догматики, недостаточное развитие мифологии, относительная бедность культа. Все это 
ограничивало его распространение в массах, несравненно меньше интересующихся философскими абстракциями, чем мифологическими образами, 
ищущих выход своим переживаниям в эмоционально насыщенных культовых ритуалах и церемониях. В своей борьбе за существование и 
распространение буддизм все больше эволюционировал именно в этом направлении. 
   Для того чтобы понять значимость богатства в брахманистско-индуистской традиции, на мой взгляд, необходимо рассмотреть возникновение и 
становление индийской культуры, этноса, государственности. 
   Индоарии в долине Ганга консолидировавшиеся на рубеже III-II тысячелетий до н. э. где-то в районе Причерноморья и Прикаспия 
индоевропейские племена с начала II тысячелетия до н. э. в силу не вполне ясных пока причин стали энергично мигрировать в разных направлениях. 
Один из первых потоков мигрантов составили осевшие в Малой Азии хетты, с которыми было связано одомашнивание лошадей (возможно, их 
предшественниками в этом деле были митаннийцы) и, главное, изготовление боевых колесниц. Оснащенные боевыми колесницами индоевропейские 
племена быстро распространились на запад (Балканы), восток (Средняя Азия) и юг. Южная ветвь индоевропейцев, заселившая Иран и Индию, 
часто именуется индоиранской. Между иранскими ариями, осевшими в Иране в начале I тысячелетия до н. э., и индоариями, чья инфильтрация в 
районы Северной Индии датируется примерно XIV-XIII вв. до н. э., немало общего. Общность заметна и в языке, и в религии (имена богов), и в ранних 
формах социально-кастового членения с выделением воинов и жрецов (магов), и во многих других аспектах культуры. Сам термин “арий” — 
“благородный”, использовавшийся иранцами (ар, ир) и индийцами, относился именно к обозначению первоначальной индоиранской общности, 
впоследствии разделившейся и даже, возможно, противоборствовавшей, есть косвенные данные о том, что между отделившимися друг от друга 
иранцами и индийцами возник острый антагонизм. 
   Проникновение индоариев через Афганистан сначала в Пенджаб, а затем в долину Ганга, заселенную до того местными неолитическими 
земледельцами, преимущественно этнических общностей мунда и дравидов, шло, скорее всего, волнами и длилось века. Вопрос о том, как и когда 
это происходило, откуда именно и каким образом шли волны индоариев, принадлежит к числу спорных и на современном уровне знаний практически 
неразрешимых. Однако бесспорно, что первые индоарии прибыли в долину Ганга еще до того, как их близкие родственники — иранцы заселили ту 
часть Ирана, где они впоследствии осели, создав свои государства (Мидию, затем Иран). Это ставит под вопрос мнение тех, кто намечает маршрут 
инфильтрации индоиранцев через Кавказ. Видимо, параллельно с ним существовал и иной путь, так что поток индоиранцев мог идти через 
Прикаспийские степи и Афганистан. 
   Появившись в верховьях Ганга, индоарии стали постепенно осваивать до того слабо заселенную долину этой реки, оттесняя либо ассимилируя 
немногочисленные и сравнительно отсталые аборигенные племена. Высокий уровень материальной культуры — знакомство с металлами, 
использование плуга, удобрений, ирригационных устройств, транспорта, развитое ремесло и т.п. — способствовал быстрому и успешному 
утверждению индоариев в долине Ганга. Именно их язык и культура, включая ее религиозно-мировоззренческую первооснову, на долгие 
тысячелетия, вплоть до наших дней, уделили исторический путь индийской цивилизации. 
   Именно арии с их огромным вниманием к религиозной символике и мифологии, к культам и жертвоприношениям, с ведущей ролью жрецов-
брахманов и обожествлением священных текстов-самхит выдвинули на передний план в этой цивилизации религиозно-духовные проблемы, 
подчеркнутый пиетет по отношению к которым стал со временем квинтэссенцией всей духовной культуры Индии. Тексты Вед (“ведать”), прежде всего 
Ригведы, многочисленные связанные с их комментированием и толкованием религиозно-философские трактаты (брахманы, араньяки, упанишады), 
монументальные эпические сказания о героях и подвигах далекого прошлого (Махабхарата и Рамаяна), а еще легенды-пураны и составленные 
сравнительно поздно, на рубеже нашей эры, систематизированные политико-экономические трактаты вроде законов Ману или Артхашастры — вот, 
по существу, едва и не все, чем может располагать историк при попытке реконструировать древние периоды истории Индии и очертить основные 
параметры ее общества и культуры. Ни летописных хроник, ни записей исторических событий, ни документов в распоряжении науки нет или почти нет. 
   Естественно, характер источников определил как тот круг сведений, которыми мы можем оперировать, так и степень точности, с которой можно 
делать выводы о древнеиндийском обществе. Несомненно одно, что скудный и односторонний комплекс данных — не случайность, не результат 
недостаточных поисков или гибели важных документов в невыясненных пока ситуациях, напротив, это вполне адекватное отражение структуры 
самого общества, его самоидентификации. В обществе с подчеркнутым вниманием к религиозно-духовым проблемам с поисками очищения, спасения 
и избавления от тягот и страданий жизни в уходе от нее, стремлением к аскезе, мокше, нирване, с идеей кармы как закономерного вознаграждения 
каждому за его заслуги или прегрешения в прошлой жизни, с явной устремленностью от бытия к небытию, от внешнего к внутреннему, от 
общественного к биологически-личностному, — в таком обществе практически нет места социально-исторической памяти в какой-либо иной форме, 
кроме религиозно-эпической, мифологически-культовой. 
   Если ставить вопрос о причинах столь существенного отклонения от нормы, то едва ли не на передний план выйдет все тот же вопрос о 
мигрантах-индоариях, для которых задачи консолидации и выживания на новой родине и в чуждом окружении как раз и свелись к консервации памяти 
прошлого. Прошлого, которое не имело социально-политических форм и не могло быть зафиксированным в виде исторических описаний и, тем более, 
деловых документов. Это прошлое было канонизировано в религиозно-мифологической форме и в этой форме сохранилось в памяти поколений. 
Последующий же акцент на религиозно-духовные проблемы лишь закрепил ранее начатое, и в свою очередь, определил приоритеты в 
складывавшейся системе ценностей индийской цивилизации. История и политические события в рамках этой системы были лишь бледным и 
малозначимым фоном, оттенявшим главное и самое существенное для индийцев — их санкционированный религиозными нормами и духовной 
культурой образ жизни, включая социальную структуру, социально-семейные связи и, прежде всего, твердо фиксированные и веками сохранявшиеся 
практически в неизменном или практически неизменном состоянии мировоззренческие ориентиры. 
   Социальная структура индоариев периода вед (конец II-начало I тысячелетия до н. э.)
   Племена индоариев в ранних ведических текстах предстают в виде коллективов, выступающих как единое целое, но уже знакомых с 
социальными и имущественными различиями. Иными словами, это племена типа протогосударств во главе с вождями. Из среды рядовых 
общинников в них выделились две влиятельные прослойки — жрецы-брахманы, хранители ритуально-мифологической памяти, отправлявшие 
сложные культовые функции и пользовавшиеся огромным престижем и немалой реальной властью, и правители-военачальники, они же аристократы-
кшатрии, которые возглавляли коллективы и управляли ими. Судя по некоторым данным Ригведы, правители протогосударств выступали в качестве 
верховных распорядителей общественного достояния, что проявлялось, в частности, в их праве выделять брахманам ту или иную часть общих 
земель. Выступая в обычной функции высших субъектов власти-собственности и верховных дистрибуторов, эти правители (раджи) собирали с 
общинников ренту-налог (обычно это была шестая доля урожая), которая постепенно превращалась из добровольного взноса в обязательную 
подать. Правители возглавляли аппарат администрации, существовавший за счет дистрибуции избыточного продукта (ренты-налога) , причем 
значительная доля этого аппарата комплектовалась из близких родичей правителя, составлявших его опору. В функции администрации во главе с 
правителем входили охрана коллектива, управление им, судопроизводство и т.п. 
   Данные текстов свидетельствуют о том, что власть правителей была еще не очень прочной. Во многих протогосударствах она была выборной, 
причем именно там большим влиянием пользовались советы старших, собрания знатных — обстоятельство, которое побуждает некоторых 
исследователей говорить о “республиках”. В других уже заметен акцент на наследование власти правителя — и тогда собрание старших 
превращалось в паришад, совет знати при монархе с ограниченными консультативными функциями. Но в любом случае власть правителя не была 
абсолютной. Царь вынужден был считаться с мнением членов совета, не говоря уже о привычных нормах и традициях коллектива в целом; бывали 
случаи, когда не поладившие с подданными правители изгонялись. 
   Роль советов и собраний старших и знатных бывала особенно заметной в нередких случаях ожесточенной борьбы за власть враждующих 
знатных кланов или наследников умершего раджи. В принципе такого рода отношения типичны для ранних протогосударств. Но для древней Индии 
спецификой было постепенное обособление в привилегированной группе социально-политических верхов упомянутых уже двух важнейших слоев — 
жрецов-брахманов и аристократов-кшатриев. Как упоминалось, основа высочайшего престижа и немалой власти слоя жрецов-брахманов 
заключалась в их монополии на ритуально-мифологическую память и связанные с ней высокочтимые народом культовые отправления. Поэтому 
противостояние их друг другу с острым взаимным соперничеством, равно как и зримое противодавление двух верхних социальных слоев третьему и 
основному, общинникам-производителям, вело к формированию кастового общества. 
   Община ведического периода состояла из большесемейных групп, главы которых (“домохозяева” в древних индийских текстах) имели немалую 
власть над женами, детьми и домочадцами. В число последних входили порой и рабы из числа пленных иноплеменников (даса). По большей части это 
были рабыни, наложницы домохозяина или кого-либо из взрослых мужчин его семейной группы, чаще всего его братьев. Дети от этих рабынь не 
обязательно были рабами: статус их в зависимости от обстоятельств колебался от зависимого до полноправного. Да и домочадцы из числа родни 
тоже не были абсолютно независимы: отец-патриарх имел право заложить кого-либо из них в случае нужды, а то и отдать жрецам для 
жертвоприношения. Практика заклада или проигрыша в игре свидетельствует как об относительности статуса полноправного общинника, так и о 
существовавших уже отношениях социально-имущественного неравенства, о появлении долгового рабства, хотя это последнее было еще очень 
мягким. Его едва ли можно ставить рядом с рабством иноплеменников, даже если для характеристики рабов обеих категорий используется один и 
тот же термин — даса. 
   Как свидетельствуют данные археологии, первые города в долине Ганга появляются примерно в IX-VIII вв. до н. э. Видимо, это было время, 
когда консолидировались на базе первых протогосударств более или менее крупные ранние государства и в связи с этим активно развивались 
ремесла и торговые связи. Исторические предания, зафиксированные в форме эпических сказаний, позволяют предположить, что именно в это 
время велись ожесточенные войны между правителями соперничавших стран — те самые войны, которые позже были воспеты в упоминавшейся 
уже Махабхарате. Результатом этих войн было, насколько можно судить, ослабление враждующих сторон, ни одна из которых уже во второй трети I 
тысячелетия до н. э. не играла заметной роли в политической жизни. Впрочем, это не мешает тому, что многие из индийских раджей вплоть до наших 
дней причисляют себя к потомкам воспетых легендами династий — Лунной (Бхаратов) и Солнечной. 
   Конечно, здесь гораздо больше от красивой легенды, чем от исторической истины. Вообще для политической жизни древней, да и 
средневековой Индии было характерно преобладание слабых и кратковременных государственных образований, которые легко появлялись на свет, 
быстро приходили в упадок, сменяя одно другое: их названия, территории, имена правящей династии — все это сливается в круговорот почти не 
запоминающихся названий, чаще всего лишенных отличительных признаков. Трудно сказать, что здесь было главной причиной. Скорее следует 
говорить о комплексе причин. Но все же есть основания полагать, что относительная слабость политической власти в истории Индии определялась, 
прежде всего, спецификой индийского общества с его системой строго фиксированных статусов-сословий (варн, позже каст), раз и навсегда 
определявших место человека среди других. Жесткая кастовая система была своего рода альтернативой слабой политической власти, а быть 
может, и главной ее причиной. Общество вполне могло существовать без сильного государства, без эффективной администрации, ибо внутренние 
его законы с успехом выполняли политико-административные функции. Возможно, именно поэтому, несмотря на красивые легенды, воспевающие 
героев эпических сказаний, в реальной жизни Индии оставалось очень мало места для амбиций властолюбивых политических лидеров. Но именно это 
заставляет всерьез рассмотреть непростую проблему древнеиндийских варн. 
   Варны Слово “варна” соответствует понятиям “вид”, “разряд”, “цвет”. Уже с глубокой древности в Индии использовали его для выделения и 
противопоставления друг другу основных социальных слоев общества. Зафиксированные еще в Ригведе предания исходят из того, что членение 
общества на противостоящие друг другу слои извечно, что из уст первочеловека Пуруши возникла варна жрецов-брахманов, из его рук — варна 
кшатриев, из бедер — варна простых земледельцев и скотоводов, т. е. рядовых общинников вайшья. А вот из ступней Пуруши появилась четвертая и 
самая низшая варна неимущих и неполноправных, варна шудр. Три высшие варны, генетически связанные с индоариями, считались почетными, 
особенно первые две из них, о привилегиях и престиже уже шла речь. Представители всех этих арийских варн именовались “дважды рожденными”, 
ибо по отношению к ним исполнялся обряд второго рождения, т. е. обряд посвящения, который производился в детстве и сопровождался 
надеванием на шею шнура, материал и цвет которого соответствовал варне. Обряд второго рождения давал право на обучение профессии и 
занятиям предков, после чего каждый мог стать домохозяином, т. е. отцом своего семейства. 
   Дважды рожденные вначале резко противостояли четвертой варне, состоявшей из неполноправных неариев, и комплектовавшейся, прежде 
всего, за счет подчиненных аборигенных племен. Четвертая варна шудр возникала и формировалась позже трех арийских, так что в нее входили все 
те, кто по рождению не принадлежал к первым трем. Варна шудр была, по меньшей мере, вначале, варной неполноправных. Шудра, в частности, не 
имел права изучать веды и участвовать в обрядах и культовых отправлениях наравне с представителями остальных варн — весьма жестокая 
форма неравноправия для общества, где ритуально-мифологическая жизнь ценилась столь высоко, как в Индии. Шудра не мог, в силу сказанного, 
претендовать на высокое социальное положение, порой даже на самостоятельное хозяйство. Удел ремесленника или слуги, занятие тяжелыми и 
презираемыми видами труда — вот был его жребий. 
   С течением времени, в положении варн происходили некоторые изменения, суть которых сводилась к снижению статуса третьей и некоторому 
повышению статуса четвертой из них. Варна вайшьев постепенно теряла свои арийские привилегии, включая обряд второго рождения, и в полном 
соответствии с привычной нормой социальной структуры общества подобного типа становилась намного ниже первых двух, чьи привилегии 
сохранялись. Шудры, напротив, со временем приобретали ряд присущих всем остальным варнам прав и тем повышали свой статус. Можно считать, 
что к середине I тысячелетия до н. э., две высшие варны уже достаточно отчетливо противостояли двум низшим, что адекватно отражало реальность 
жизни: сверху жрецы и воины, администраторы и аристократы, снизу — труженики, производители, слуги. 
   Сложившаяся таким образом система четырех варн стала весьма устойчивой основой для членения индийского общества на незыблемые 
категории-сословия, статус и место которых были освящены непререкаемыми религиозными нормами. Религия вед с ее пышными кровавыми 
жертвоприношениями и огромной ролью жрецов-брахманов, монополизировавших не только культ и священные обряды, но также и практическое 
право изучать тексты и вообще право на образование, религиозно-философские рассуждения, весьма строго стояла на страже варновых различий. 
Человек рождается в своей варне и навсегда принадлежит именно ей, остается в ней. В своей варне он берет жену, его потомки тоже навечно 
остаются в его варне, продолжают его дело. Рождение в той или иной варне — результат поведения человека в его прошлых рождениях. Этот 
кардинальный постулат ведической религии с ее идеей круговорота непрекращающихся перерождений, облик которых зависит от кармы, т. е. суммы 
добродетелей и пороков в прошлых существованиях сыграл огромную роль в истории и культуре Индии. Он диктовал людям смириться с их местом в 
мире и обществе, не стремиться к улучшениям и изменениям, но зато вести себя добродетельно и тем улучшать свою карму с расчетом на будущее. 
Практически закон кармы ориентировал людей не на социальную борьбу, которую в сколько-нибудь заметных масштабах Индия — в отличие, 
скажем, от Китая — практически не знала, а на кармическое мышление и даже на уход от активной социальной жизни в поисках спасения или 
освобождения от кармы. 
   Религиозное освящение системы варн оказалось весьма эффективным. Эта система со временем не только не распадалась, но, напротив, 
становилась все жестче, сильнее, разветвленнее. Укрепляясь, она обрастала новыми разрядами и подразрядами, более дробными 
подразделениями, т. е. превращалась в ту самую систему каст, которая дожила до наших дней. Это был медленный и постепенный процесс, на 
протяжении которого практически все племена и народы огромного Индостана, все вторгавшиеся в Индию ее завоеватели, все находившиеся на 
разных уровнях развития группы населения различных родов деятельности и профессий находили свое место в общей для всей Индии системе каст. 
Или, если не находили, оставались вне этой системы, т. е. ниже ее, в положении своего рода изгоев, неприкасаемых. Важно особенно подчеркнуть, 
что стремление вписаться в общую систему и оказаться в ряду других, пусть даже в самом низу их иерархической лестницы, было жизненно важным 
для каждой группы, ибо оказаться вне системы, в известном смысле вне закона, т. е. на положении раба. 
   Северная Индия в середине I тысячелетия до н. э. 
   Об историческом процессе в древней Индии, как упоминалось, мало что известно. Отрывки из различных религиозных текстов и 
полулегендарных преданий позволяют считать, что в общем и целом он протекал примерно так же, как и повсюду, хотя и с несколько меньшей 
эффективностью. На протяжении первой половины I тысячелетия до н. э. в Северной Индии шел тот же процесс политической интеграции, что и в 
остальном древневосточном мире: мелкие протогосударства постепенно становились более крупными и трансформировались в ранние 
государства, соперничество между которыми со временем становилось все более ожесточенным. Сильные поглощали слабых и расширялись за их 
счет. В результате к середине I тысячелетия до н. э. в долине Ганга и поблизости от нее существовало примерно 16 сравнительно крупных 
государств, в большинстве которых уже установилась наследственная монархия и лишь в некоторых практиковались различные формы 
олигархического либо аристократического правления с выборными политическими лидерами. 
   Дальнейший процесс политической консолидации был, по-видимому, ускорен внешними факторами, в частности столкновениями с державой 
Ахеменидов. В V в. до н. э. в долине Ганга существовали два сильных государства, Кошала и Магадха, соперничество между ними привело к победе 
Магадхи.
   В IV в. до н. э. ей на смену пришла держава Нандов, основанная, по преданию, выходцем из варны шудр, свергнувшим с престола правителя 
Магадхи и распространившим свои владения на большую часть бассейна Ганга и к югу от него. Однако она просуществовала всего несколько 
десятилетий, Чандрагупта, тоже из шудр, использовав в своих интересах связанные с походом Александра события, в свою очередь сверг династию 
Нандов и основал империю Маурьев, просуществовавшую по индийским масштабам довольно долго — около полутора веков. Именно Чандрагупта 
установил связи с Селевком, женился на его дочери и гостеприимно принял посла Селевка Мегасфена. Сообщения Мегасфена об Индии, 
сохранившиеся в отрывках в разных древних сочинениях, — важный источник наших знаний о ранней истории империи Маурьев, да и вообще о 
древнеиндийском обществе. 
   Итак, середина I тысячелетия до н. э. была отмечена заметной тенденцией к политической консолидации в Северной Индии. И эту тенденцию 
никак нельзя считать случайной. Напротив, она вполне соответствовала тем серьезным внутренним экономическим и социально-религиозным 
процессам, которые активно протекали в это время. Прежде всего, это была тенденция к экономической интеграции. Хотя долина Ганга не была в 
той же степени, что и долина Нила, определяющей доминантой всего складывавшегося на ее территории очага развитой цивилизации, она, тем не 
менее, способствовала как экономической интеграции, так и некоторому развитию централизованной администрации. Возвышение политических 
центров в долине вело к росту и укреплению городов, к развитию ремесла и торгового обмена. 
   Города, бывшие, прежде всего укрепленными крепостями, начинали играть заметную роль в экономике. Немалое число ремесленников 
работало, по-видимому, в системе государственного хозяйства, что было характерным для всех древневосточных обществ на ранних этапах их 
развития. Существовали специализированные мастерские, где выполнялись заказы правящих верхов и администрации. Но постепенно часть 
времени ремесленники начинали уделять и выполнению приватных заказов. Городские мастера образовывали корпорации, основывали 
собственные мастерские. Правда, вся частнопредпринимательская деятельность ремесленников и торговцев находилась под строгим контролем 
государства. По сведениям Артхашастры — “Науке о политике” — сочинение, написанное, по преданию, советником Чандрагупты брахманом 
Каутильей и являющееся более теоретическим трактатом, нежели источником, повествующим о реальной жизни. Были определены размеры налогов, 
а также количество дней, которое ремесленник должен отработать в государственной мастерской; был строго регламентирован также порядок 
регистрации местожительства, получения разрешения на отъезд и т.п. Под централизованным руководством находились и дорожное строительство, 
судоходство, морская торговля. 
   В сфере аграрных отношений тоже очень большую роль играло государство, которое выступало как верховный распорядитель земельного 
фонда. Государство регулировало подати и повинности населения. Есть основания считать, что наряду с общинными землями существовали 
обширные царские хозяйства типа царско-храмовых земель, характерных для ближневосточной древности. Земли в этих хозяйствах 
обрабатывались либо рабами и наемниками-кармакарами, статус которых был достаточно близок к рабскому, либо арендаторами из числа неимущих 
и преимущественно выходцев из низших слоев общества. Существовало и должностное землевладение; земли здесь тоже обрабатывались 
зависимыми или арендаторами. Но основной формой землевладения была все-таки община. 
   Экономическая интеграция, способствовавшая политической консолидации индийцев в середине I тысячелетия до н. э., была важным 
фактором, но не единственным и даже не самым главным. Большую роль в консолидации индийцев как этноса и индийской цивилизации как великой 
социокультурной цельности сыграли процессы, протекавшие в это время в духовно-религиозной сфере и на тысячелетия определившие облик всей 
культуры Индии, духовные ценности ее цивилизации. Эти процессы начались с того, что древние веды стали обрастать уже упоминавшимися 
толкованиями и комментариями, которые энергично разрабатывались усилиями жрецов различных брахманских каст. На базе активных религиозных 
поисков возникали сложные философские построения — прежде всего упанишады, в которых дебатировались проблемы бытия и небытия, жизни и 
смерти, первопричины сущего, верховного Абсолюта и т.п. Следует особо подчеркнуть, что все эти отвлеченные рассуждения были практически 
исключительным достоянием брахманов, которые ревниво оберегали свою монополию на образование, изучение и комментирование священных 
текстов. Монополия брахманов на знание со временем вызывала все большее недовольство со стороны соперничавших с ними кшатриев, чей 
высокий политический статус и чья реальная и возраставшая власть питали это недовольство. Оно было тем более основательным, что формально 
кшатрии как дважды рожденные имели право проникать в глубинные тайны религиозно-философской мудрости. 
   Философские поиски авторов упанишад, к которым постепенно приобщались помимо брахманов и некоторые кшатрии, приобретавшие большую 
значимость в ходе усиления политической власти и централизованной администрации, оказывали определенное воздействие на всю атмосферу 
духовной жизни древней Индии. Безусловный авторитет и монопольные позиции брахманов ослабевали. Естественным следствием этого было 
появление новых религиозно-философских течений и направлений, у истоков которых стояли проповедники-шраманы, имевшие сравнительную 
независимость мысли и порой даже отрицавшие святость вед или стремившиеся поколебать систему варн. Всех этих шраманов объединяла 
оппозиционность традиционному брахманизму, но между собой они расходились весьма значительно: одни из них видели свой идеал в аскезе, другие 
— в фатализме, третьи — в настойчивых поисках спасения. К числу сторонников последнего из этих направлений нужно отнести буддистов.