Как и другие философско-религиозные учения той поры, буддизм объективно разрушал варновые основы социальной структуры, уравнивая 
всех своих последователей перед высшей вечностью великой нирваны. И поскольку именно это учение наиболее быстро и очевидно завоевывало 
популярность в народе в начале второй половины I тысячелетия до н. э., его сочли за благо поддержать правители впервые созданной на территории 
Индии империи Маурьев. Именно в буддизме они видели идеологию, которая могла бы способствовать интеграции социально-политической 
структуры страны. Забегая вперед, можно сказать, что буддизм как религиозно-философская доктрина не стал такой идеологией. Не исключено, что 
это обстоятельство, наряду с другими, сыграло свою роль в слабости и недолговечности империи Маурьев. Впрочем, справедливости ради стоит 
заметить, что и альтернативные буддизму доктрины, которых в древней Индии было немало, не обладали желанными для правителей потенциями. И 
это, как упоминалось, сыграло свою роль в формировании специфики политической системы и как бы противостоявшей ей социальной структуры 
Индии, как древней, так и средневековой. 
   Древняя Индия: политическая система и социальная структура Захватив в 317 г. до н. э. власть в Пенджабе и решительно очистив эту часть 
Индии от остатков греко-македонских гарнизонов, Чандрагупта на развалинах державы Нандов создал новое государство Маурьев, которое стало 
быстро расширять свои пределы. Особых успехов в этом добился преемник Чандрагупты Биндусара, который простер пределы государства, 
превратившегося в одну из крупнейших империй мира, почти на всю территорию Индостана и на часть земель Афганистана. Его сын и внук 
Чандрагупты Ашока (268 – 231 гг. до н. э.) продолжил успешные завоевания, сокрушив сопротивление государства Калинги на востоке Индии. 
   Империя Маурьев, охватив в результате этих завоеваний почти весь Индостан, за исключением крайнего юга, подчинила себе наряду с 
высокоразвитыми территориями долины Ганга или Пенджаба множество населенных отсталыми племенами периферийных районов. Благодаря 
включению их в единую политическую систему они получили мощный толчок для развития в рамках сложившейся древнеиндийской культуры и 
социальной структуры. Ашока, выступивший в качестве великого правителя и реформатора, поставил своей задачей создать государство, 
основанное на принципах древнеиндийских религиозно-этических норм — дхармы. 
   Организация империи Маурьев (317 – 180 гг. до н. э.)
   Государственная администрация была строго организована. Император и окружавший его совет сановников — паришад — выступали в 
функции центрального исполнительного органа, ответственного за принятие важных решений и проведение их в жизнь. Кроме паришада при 
императоре был тайный совет из узкого круга доверенных лиц, а в необходимых случаях собирался и совещательный представительный орган 
раджасабха, в который входили, видимо, как сановники, так и аристократы из числа прежде независимых правителей, выборные от горожан и общин. 
Судя по организации отдельных ведомств, в частности военного, для управления ими существовал специализированный штат чиновников, группы 
которых отвечали за свою сферу деятельности: одни ведали пехотой, другие — боевыми колесницами, третьи — боевыми слонами, четвертые — 
снабжением и снаряжением войска, пятые — флотом и т. д.
   Можно предполагать, что аналогичным образом выглядел бюрократический аппарат и в других ведомствах, сведений о которых нет. Косвенно 
об этом свидетельствуют, в частности, данные об административном управлении городами. Часть городов управлялась чиновниками центра, другие 
— провинциальными администраторами. Принцип управления был тем же: ведомство делилось на группы специализированных чиновников, каждая 
из которых отвечала за свой участок работы: контроль, взимание налогов и пошлин, надзор за ценами и ценами, сохранностью общественных зданий, 
регистрацией населения и т.п. 
   Центральному аппарату подчинялись провинциальные, причем характер их варьировал в зависимости от степени важности, уровня развития 
либо отдаленности того или иного района. В империи было четыре – пять главных наместничеств, управление которыми осуществлялось как 
наместниками из центра (ими бывали преимущественно царевичи), так и прежде существовавшей там местной администрацией, иногда во главе с 
местными правителями-раджами. Аналогичным образом, т. е. в форме сочетания централизованной системы администрации с местной, вплоть до 
общинных органов самоуправления, обстояло дело в провинциях и областях, в том числе в тех районах, где сохранялась местная автономия, как, 
например, в ганах и сангхах с ненаследственной выборной властью правителей. 
   Содержание громоздкого и разветвленного аппарата администрации, равно как и всех аристократов, воинов и вообще всей сложной 
государственной структуры, падало на плечи трудящихся, прежде всего крестьян-общинников, выплачивавших в казну шестую долю урожая в 
качестве ренты-налога и выполнявших различные повинности. Кроме общинного землевладения существовало должностное, включая храмово-
жреческое (земли брахманов и буддийских храмов, а также иных религиозных организаций и сект), царское и воинское. Все эти формы 
землевладения были чаще всего условными, а соответствующие земли обрабатывались преимущественно зависимыми арендаторами, а также 
рабами или кармакарами. 
   Ашока уделял большое внимание организации судопроизводства, включая кодификацию норм права. Он также строго следил за 
эффективностью администрации, для чего регулярно раз в три – пять лет, устраивал инспекционные ревизии в провинциях, в ходе которых 
инспекторам вменялось в обязанность строго контролировать действия местных властей и следить за соблюдением норм дхармы. В понятие 
дхармы Ашока включал и религиозную терпимость, хотя некоторые данные позволяют предполагать, что к концу жизни он становился все более 
ревностным буддистом. Именно этот явственный акцент в его деятельности: щедрые дары и пожертвования буддийским храмам, поддержка 
деятельности буддистов и ограничения по отношению к представителям иных религий, включая и брахманизм, вызывал недовольство в стране, 
большая часть населения которой продолжала по традиции почитать именно брахманов и брахманизм. 
   Дело в том, что, несмотря на упадок брахманизма влияние его и сформированных им еще в глубокой древности институтов, включая систему 
варн, было во всей Индии очень большим, а распространение этих институтов на всю территорию гигантской империи Маурьев еще более усилило их 
значение. Заметим, что ориентировавший своих сторонников на монашескую жизнь и поиски нирваны ортодоксальный ранний буддизм Хинаяны, в его 
наиболее распространенной форме Тхеравады не соответствовал издревле устоявшейся организации общества с его традиционной системой варн, 
которая уже самим фактом своего существования реабилитировала древний брахманизм, постепенно трансформировавшийся в более развитую 
религиозную форму индуизма. Поэтому неудивительно, что демонстративный акцент Ашоки в сторону буддизма вызывал недовольство влиятельных 
слоев древнеиндийского общества, прежде всего жрецов-брахманов, и что именно это недовольство могло иметь следствием ослабление власти 
императора, может быть, даже и крушение всей с таким трудом создававшейся системы достаточно явной централизованной администрации. 
   Источники смутно и противоречиво говорят о конце жизни Ашоки, но все сходятся в одном: конец его царствования был отмечен серьёзными 
внутренними неурядицами, распрями на верхах, включая дом самого царя, а также усилением дезинтеграционных тенденций в масштабах империи в 
целом. Есть даже указания на раздел империи преемниками Ашоки. Все это привело в скором времени к окончательному крушению династии и 
развалу империи. Попытавшийся было восстановить величие Маурьев под эгидой основанной им династии Шунгов Пушьямитра, один из 
военачальников последнего императора Маурьев Брихадратхи, которого он убил на военном параде, сумел на некоторое время вернуть под свой 
контроль отдельные части распавшейся империи. Но далеко не все и, главное, ненадолго: при преемниках Пушьямитры династия Шунгов быстро 
деградировала, чему способствовали, в частности, затяжные войны с укрепившимся на севере Индии Греко-бактрийским царством. 
   Индия после Маурьев. Кушаны. Гупты Противниками греко-бактрийцев, оттеснившими их в середине II н. э. и занявшими их место, были 
среднеазиатские племена юэчжей. Мигрировавшие под давлением северокитайского племени гуннов (сюнну), господствовавшего на территории 
монгольских степей юэчжи в ходе продвижения на запад через территорию современного Синьцзяна (Восточного Туркестана) заняли бактрийские 
земли и, осев на них, вскоре стали известны соседям под наименованием кушанов. Немало усвоив из эллинистического наследия бактрийцев, кушаны 
объединились в достаточно крупное государство, которое за счет удачных войн с Парфией заметно расширило свою территорию и приблизилось на 
юге к границам Индии. При Кадфизе II кушаны предприняли ряд экспедиций в Индию (хронология кушан вызывает ожесточенные споры, но 
ориентировочно это было в середине I в. н. э.), а при его преемнике, знаменитом Канишке, они овладели значительной частью Индии, включая 
бассейн Инда и часть бассейна Ганга. 
   При Канишке Кушанское царство было на вершине своего могущества, а синтез сложившейся на греко-бактрийской основе кушанской культуры с 
североиндийской в процессе индианизации кушанов сыграл важную роль в развитии культуры этого региона, и ее наиболее знаменитой части — 
гандхарского искусства, сыгравшего существенную роль в формировании основ иконографии буддизма Махаяны. Что касается этого направления 
буддизма, то следует сказать, что Канишка, вслед за Ашокой, известен как второй великий индийский император, покровительствовавший буддизму. 
Именно при нем был проведен знаменитый четвертый собор буддистов, на котором и были очерчены основы буддизма Махаяны (“Широкая 
колесница” “Широкий путь к спасению”). Смысл этого направления буддизма и его отличие от первоначального буддизма Хинаяны в том, что 
махаянистское направление оказывало несравненно большее внимание буддистам-мирянам. За поддержку монахов и храмов, за верность буддизму 
были обещаны если и не нирвана — ее по-прежнему могли достичь лишь ушедшие от мира монахи— то, во всяком случае, улучшение кармы и даже 
буддийский рай, по пути к которому их вели святые подвижники-бодисатвы. 
   Реформа буддизма, связанная с именем знаменитого буддийского монаха Нагарджуны и осуществленная при покровительстве Канишки, была 
призвана укрепить позиции весьма далекой от мирских интересов религии. В известной мере это удалось: буддизм стал ближе и понятнее людям. Но 
оттеснить на задний план в самой Индии древний брахманизм, уже успешно трансформировавшийся в индуизм, буддизм так и не сумел, хотя в 
северо-индийских и особенно пригималайских районах (знаменитый монастырь Наланда) он успешно существовал и даже развивался еще на 
протяжении примерно тысячелетия. Зато через восточные районы Кушанского царства буддизм Махаяны как раз со времен Канишки начал свое 
победоносное продвижение на восток, прежде всего в Китай. 
   Распространение буддизма за пределами Индии столкнуло его с местными религиями ряда новых стран и народов, далекими от абстрактно-
схоластического мудрствования. Буддизм должен был приспосабливаться к их бытовым и религиозно-идеологическим традициям и соответственно 
претерпевать серьезные изменения. 
   Известную роль играл и процесс материального обрастания сангхи и монастырей. Обязанность подаяния, лежавшая на мирянах с 
возникновением буддизма, вначале выражалась в скромных формах: надо было класть в чашу странствующего бхикшу, в молчании опускавшего 
глаза долу, горстку риса или немного какой-либо другой еды. Но постепенно изменились не только масштабы, но и характер благочестивой 
милостыни. Пожертвования в пользу монастырей приняли огромные размеры, а сами монастыри со временем превратились из аскетически-
скромных убежищ для нищих монахов в великолепные общежития для важных деятелей буддийской церкви, за которыми наименование бхикшу 
(нищие) сохранилось лишь по традиции. Изучение буддийских писаний, которых с течением времени становилось все больше, не могло полностью 
исчерпывать всю жизненную активность этих многочисленных кадров. Она находила применение в усиленном мифотворчестве и в выдумывании 
новых обрядов, для объяснения смысла которых опять-таки приходилось сочинять новые и все более затейливые мифы. Так эволюционировала 
хинаяна. 
   Формирование хозяйственной культуры Южной и Юго-Восточной Азии во многом определялось теми высшими духовными и 
мировоззренческими ценностями, которые формировались в контексте распространенных здесь религиозных и религиозно-философских систем — 
индуизма и буддизма. 
   Богатство — знак, свидетельствующий о доблести, щедрости, широте натуры феодала. Этот знак может быть реализован лишь при 
демонстрации им указанных качеств. Таким образом, высший момент наслаждения богатством — его расточение в присутствии максимального 
числа людей, участвующих в его поглощении, получающих долю от щедрот феодала. 
   Такие явления наблюдаются в традиционных обществах, относящихся к различным духовным, религиозно-культурным системам. В индийской 
“Жизни Викрамы” говорится: “Если есть деньги, дари их или трать на наслаждения, но не нужно их копить”.
   Таким образом, богатство, собственность — это своего рода овеществленные отношения. Богатство воплощает знатность, могущество, 
мудрость, доблесть и удачу своего владельца и поэтому неотделимо от него, оно всегда “имеет имя”.
   Поскольку успех профессиональной деятельности в рамках традиционалистского сознания индуиста определяется его конкретно-вещным 
выражением, то богатство здесь существует не в форме капитала, а скорее — в традиционной форме сокровища. Его использование не выходит за 
пределы практической рациональности, присущей мирской активности, основанной на чисто практических интересах и лишенной ориентации на какое-
либо внешнее по отношению к ней, духовное, нравственное или формальное, начало. Поэтому, в отличие от протестантизма, в Индии стремление к 
богатству и роскоши, если они дозволяются кастовой дхармой, не ограничиваются необходимостью инвестиций, для которых, в свою очередь, здесь 
нет религиозно-этических импульсов. 
   В буддистской хозяйственной культуре также первостепенное значение имеет отношение к проявлениям экономической жизни, а не 
собственность, богатство, труд сами по себе. Но в контексте массового, народного буддизма собственность, благополучие, богатство не 
отрицаются, если нет внутренней привязанности к ним, нет страстного желания разбогатеть. Более того, материальное благополучие уважается, и 
считается оправданным как свидетельство хорошей кармы, как воздаяние за заслуги в прошедших рождениях. Однако чтобы не испортить 
кармический баланс и не лишиться благополучия в будущем, следует избегать алчности, скупости, страстной погони за наживой. 
   В буддистском менталитете представление о праведном богатстве основывается на отсутствии привязанности к нему. Безразличие к 
материальному благосостоянию необходимо подтверждать, легко расставаясь с собственностью: раздавая щедрую милостыню монахам, жертвуя 
на культовые нужды, строительство пагод, на церемонии, паломничество. Существуют и не связанные непосредственно с религией, но порождаемые 
буддистским мировоззрением формы благотворительности — материальная поддержка более бедных родственников и соседей, угощение и общие 
празднества и т. п. Материальные блага как бы обмениваются на духовные, кармические заслуги. 
   Богатство оказывается включенным в широкую сеть социальных отношений типа патрон-клиент, являющихся основой социокультурной 
организации буддийских стран. Самые богатые семьи оказываются также и самыми многочисленными, так как поддерживают обширную клиентелу, и 
самыми влиятельными. Материальное богатство “перетекает” в накопление социальных связей и в конечном итоге — во власть. 
   Буддистский практицизм основывается на идеале срединности — избегании крайностей и чрезмерности. Умеренное благосостояние, отсутствие 
привязанности к собственности, страстной жажды богатства и азарта конкурентной борьбы, а также и избегание нищеты, заставляющей 
сосредоточивать все силы и помыслы на пропитании, — все это входит в буддийское понятие “срединного пути” . 
   Материальное благосостояние служило подтверждению социального статуса и реализации сопутствующих ему обязанностей. 
   Познание “тайны труда” как смысла хозяйствования
   Слабость и неэффективность централизованной администрации на протяжении большей части истории Индии всегда компенсировались, 
исключительной внутренней прочностью основной ячейки индийского общества — сельской общины. Здесь долго сохранялось коллективное 
землепользование. Хотя пахотная земля делилась на наследственные участки индивидуального семейного владения, все остальные угодья 
продолжали считаться коллективным общинным достоянием. Многие важные и нужные для общины работы — очистка новых территорий от джунглей, 
ирригационные сооружения местного масштаба, строительство дорог или храмов, защита и охрана деревни и ее имущества и т.п. — выполнялись 
совместно, считались делом коллектива в целом. В общине традиционно практиковались щедрые реципрокные раздачи и угощения, особенно в дни 
семейных праздников (свадьба и т.п.), когда семья подчас была готова залезть в неоплатные долги, но поддержать свой престиж, выставив всем 
односельчанам обильное приличествующее случаю угощение. Видимо, те же традиционные реципрокные принципы раздач использовались и при 
выборах общинного совета — панчаята и, возможно, старейшины, руководителя общины. 
   Как правило, голос при решении общинных дел имели лишь полноправные общинники-домохозяева, т. е. те же главы семейных групп, что исстари 
было характерным для всех земледельческих общин. В некоторых общинах на смену выборной системе приходила наследственная система, когда из 
поколения в поколение руководящие должности занимали представители одних и тех же семейно-клановых групп господствующей касты. Неизвестно, 
однако, сколь долго продолжалась подобного рода практика наследственной передачи власти в общине; похоже на то, что это было все же 
преходящим явлением, и со временем восстановился обычай выбирать руководство общины из числа соперничавших друг с другом кандидатов. 
   Община, как правило, вела натуральное хозяйство. Выделяя шестую долю урожая и исполняя необходимые, требовавшиеся от ее членов 
повинности, во всем остальном она обычно обходилась своими силами. Сведений о внутренней структуре древней общины мало, но из более поздних 
источников известно, что на свои средства коллектив обычно содержал нужных ему мастеров-ремесленников — горшечника, кузнеца, плотника, 
цирюльника, ювелира, жреца-астролога, мусорщика и т. д. 
   Иногда некоторые из них, например, мусорщики, принадлежали общине в целом, т. е. были приобретены коллективом в качестве рабов. Все 
работники получали за свой труд строго определенную плату, как правило, натурой и необходимыми услугами. Восходивший к реципрокному 
взаимообмену древности кругооборот такого рода услуг (для индийской общины более позднего времени, основательно изученной специалистами, он 
известен под наименованием системы джаджмани) был жесткой нормой, скреплявшей независимость, автономность общины и обеспечивавшей ее 
жизнеспособность, гарантировавшей ее регенерацию в случае катаклизмов. Система внутренних услуг дополнялась принципом административного 
самоуправления: община своими силами разрешала внутренние споры и имела в своем распоряжении немалое количество чувствительных санкций 
— от штрафов до изгнания из коллектива. Общинники обычно были сплочены между собой и в религиозно-культовом плане, чему никак не мешала их 
кастовая неравноправность. В ходе общинных праздников, например, каждый знал свои место и роль, причем все были удовлетворены этим, ибо 
место в жизни и обществе определялось кастой, а принадлежность к данной касте (рождение именно в ней) — кармой. Другими словами, все 
определялось высшим законом этической справедливости: каждый должен нести свой крест. 
   Труд всегда конкретен, направлен на создание продукта потребления и на совершенствование искусства ремесленника, а не на производство 
абстрактных стоимостей. М. Вебер писал о профессиональной этике индийских каст, которую он считал “самой традиционалистской, какую только 
можно представить”: “кастовая этика прославляет “дух” ремесла, предметом гордости служит не выраженный в деньгах хозяйственный доход, не 
чудодейственная рациональная техника, усовершенствовавшая использование рабочей силы, а красота и добротность продукта, 
свидетельствующие о личном виртуозном умении его создателя, связанном с принадлежностью к данной касте”. 
   Традиционное хозяйствование, проникнутое эмоциональной привязанностью к земле, осознанием своей сопричастности космическому порядку, 
с одной стороны, и социальной общности — с другой, отличается постоянством, стагнирующим, рутинным характером. Традиционный индивид 
перенимает от старших в процессе социализации профессиональное мастерство, навыки ведения хозяйства вместе с орудиями труда и 
недвижимым имуществом, сохраняет их и передает своим детям в неизмененном виде. 
   В основе индуистского сознания лежит принципиально иное, чем в христианстве, понимание Бога. Индуизм не знает персонифицированного 
Бога-Творца. Источником всего сущего является вечная абсолютная реальность — Абсолют, Брахман, а вся эмпирическая, феноменальная 
действительность представляет собой его эманацию. Из этого следует, что, во-первых, действительность иллюзорна, неподлинна, так как подлинным 
бытием считается только Брахман, а во-вторых, что мир подчинен имманентным законам, обусловленным его причастностью к Брахману. Законы, по 
которым существует мир, неизменны и вечны, индийской культуре чужда идея о произвольном нарушении мировой гармонии. Даже многочисленные 
индийские боги, как и весь материальный мир, подчиняются этим законам и не противостоят миру людей и природы, а являются лишь его вершиной. 
   Жизнь индуиста, в отличие от христианина, не является уникальной. В соответствии с законом кармы происходит цепь рождений, смертей и 
возрождений в новом облике, соответствующем сумме накопленных заслуг. 
   Индуистская методика спасения, подобно христианской, основывается на неприятии мира. Однако причины неприятия здесь принципиально 
иные, чем в христианстве: индуисты отвергают мир повседневности не за его несовершенство и греховность, не по этическим причинам (что 
предполагает, как мы видели, возможность деятельности по исправлению мира), а за то, что этот мир является иллюзорным, т. е. это неприятие 
носит онтологический характер. Соответственно, поскольку иллюзорный мир исправлять бессмысленно и действовать в нем тоже, то индуистская 
методика спасения, названная М. Вебером потусторонним мистицизмом, состоит в отказе от мира и любой практической деятельности в нем. 
Конечная цель спасающегося состоит в том, чтобы путем мистического озарения постичь Абсолют и слиться с ним, прервав тем самым колесо 
рождений — сансару — и иллюзорное существование. В отличие от аскетизма, сущность мистического спасения составляет не рациональная 
деятельность, а рациональное знание. 
   Средством достижения мистического знания является созерцание, непременное условие которого — устранение всех препятствий, 
создаваемых природой и социальной средой. Ищущий спасения верующий стремится свести к минимуму свое участие в мирской деятельности, 
сосредоточившись на специальных методиках созерцания (медитации) и на постижении религиозной философии. Это способствует развитию 
последовательной и глубокой рационализации в рамках индуизма, однако, она охватывает лишь ментальные процессы и сферы высокой духовности 
и философии, в отличие от рационализации протестантизмом всего образа жизни в целом, включая хозяйственную жизнь. 
   М. Вебер указывает на неизбежный “сотериологический аристократизм” мистицизма, т. е. на неравенство шансов на обретение спасения у 
представителей разных социальных и имущественных групп. Это объясняется тем, что, во-первых, для того чтобы быть сосудом Бога и обладать 
абсолютным знанием, необходимо иметь определенные прирожденные харизматические свойства (такое обладание в индуизме закреплено 
социально и приписано варне брахманов). Во-вторых, последовательное стремление избежать любых мирских дел и страстей ведет к резкому 
противопоставлению религиозных виртуозов массам людей, вынужденных вопреки высшей ценности мистического спасения заниматься 
необходимой для выживания общества хозяйственной деятельностью. 
   Индуистская кастовая система сакрализует и закрепляет разделение труда в обществе. Там, где люди неравны перед высшим началом, 
неравны перед ним и их профессии. Помимо свойственного любому, в том числе и западному, обществу неравного расположения профессий на 
шкале социального престижа, которая определяется совокупностью их экономических преимуществ, идеологических установок, социально-
психологических и эстетических характеристик, традиций, в кастовом обществе каждая профессия, являющаяся одной из главных характеристик 
касты, наделяется сакральным смыслом и определяет уровень религиозных ожиданий индивида. Профессии, связанные с предпринимательской 
деятельностью (торговля) и производительным трудом (ремесло, земледелие) занимают в этой иерархии невысокие позиции. Такое положение дел 
вполне соответствует общей концепции мистического спасения, согласно которой любое проявление мирской активности препятствует 
осуществлению сотериологических целей. 
   Представления о профессиональном долге. Важнейшим элементом индуистского сознания является выполнение каждым своей дхармы, 
кастового долга, соответствующих норм поведения и профессиональной деятельности, которые приобретают, как и в протестантизме, сакральный 
характер. Однако за этим внешним сходством основ религиозного сознания стоит глубочайшее сущностное различие. В отличие от долга протестанта, 
который состоит в обязанности служить Богу в миру любым способом, долг индуиста всегда конкретен и состоит для каждого индивида в своде 
подробно описанных в дхармашастрах обязанностей и правил поведения. Профессиональная деятельность индуиста составляет его священное 
жизненное предназначение, но при этом ценность имеют не усердие и успехи сами по себе, выраженные в абстрактной величине — в денежном 
богатстве, а качественное совершенствование мастерства и продукта труда. 
   На этом основании М. Вебер делает выводы, что “индуистская профессиональная добродетель была самой традиционалистской концепцией 
профессионального долга, какую только можно представить”,“специфическое воздействие религиозного освещения касты на “дух” ведения 
хозяйства прямо противоположно рационализму”. Выполнение кастовой дхармы является необходимым условием обретения спасения, поэтому 
индивид в индуизме оказывается неразрывно связанным со своей профессией, которая приобретает значение его определяющей характеристики. 
   Изменения в хозяйственной культуре в процессе хозяйствования 
   Принадлежность индивида к касте строго определяется его кармой. В отличие от протестантизма, в индуизме отсутствует произвол Бога, 
случайность, каждый человек занимает свое место в кастовой системе в точности в соответствии с совокупностью заслуг и антизаслуг в прошедших 
рождениях. Он может, прервав сансару, полностью выйти из земного бытия, или в течение жизни улучшить свою карму и таким образом обрести 
спасение в будущих рождениях. Кастовая структура индийского общества, сакрализованная с помощью учения о карме, становится вечной, как 
различия между человеком и животными или между человеческими расами. 
   Главный тормоз развития духовных предпосылок современного капиталистического общества, основное противоречие с западной культурой М. 
Вебер видел не в каких-либо частных положениях религиозно-ритуального комплекса, а в “духе индуизма” в целом. Немецкий социолог считал, что 
“Стремление к прогрессу было немыслимо, пока учение о карме оставалось непоколебимым”. При этом развитию эндогенного капитализма в Индии 
препятствовали не конкретные ритуальные запреты, а целостная система ценностных ориентации и поведенческих стереотипов, заложенных в 
индуистском религиозном сознании, квинтэссенцией которого является учение о карме, получившее реальное воплощение в кастовой системе. 
   Такие, на первый взгляд, значимые препятствия для развития капиталистического предпринимательства, как многочисленные ограничения на 
общение для членов разных каст, обусловленные требованиями ритуальной чистоты, низкий статус, а в некоторых случаях и недопустимость 
физического труда по найму, не являются непреодолимыми и, в конечном счете, не останавливают создание современных предприятий буржуазного 
типа. Совместный труд представителей различных каст возможен как благодаря представлениям о “чистоте рук ремесленника в его профессии”, так 
и соблюдению не слишком сложных ритуальных ограничений. 
   Однако устойчивость кастовой структуры и соответствующих ей мировоззренческих принципов “перекрывает” развитие капиталистического 
предпринимательства на более высоких уровнях духовной регуляции. Определяемая индуистскими религиозными ценностями хозяйственная этика 
не создает установок на бесконечное, имеющее цель лишь в себе самом наращивание капитала и развитие производства. 
   Общий вывод относительно хозяйственной культуры индуизма состоит в том, что этический релятивизм и отсутствие в индуистском религиозном 
сознании абстрактных и универсальных нормативных положений, соединение индивида с конкретными обстоятельствами его бытия и 
невыделенность личности из первичной базовой ячейки создают социально-психологические и идеологические препятствия на пути возникновения в 
традиционной Индии экономических и социальных отношений современного буржуазного общества. По характеру системы ценностных ориентаций и 
поведенческих стереотипов индуистское религиозное сознание соответствует традиционной экономике искусных ремесел, не выходящих за пределы 
инструментального производства, направленного на непосредственное удовлетворение потребностей и имеющего естественный предел в своем 
развитии. 
   Поскольку индивид остается невычлененным из системы межличностных связей, которые через касту и большую семью определяют его 
участие в хозяйственной жизни, система религиозного сознания оказывается в отношении острого антагонизма с императивами безличного 
буржуазного общественного производства. Индуизм закрепляет господство традиционных экономических социальных отношений и создает 
значительные препятствия на пути выработки буржуазного общественного сознания. 
   Формы хозяйственных и иных отношений и роль государства в средние века оставались в Северной и Южной Индии в принципе теми же, что 
были и прежде, например, в эпоху Маурьев, если даже не раньше. Но с веками сложились и определенные новые закономерности, связанные, 
прежде всего, с тем, что длительные периоды децентрализации и краткие эпохи централизации вынуждали индийское общество быть готовым к 
структурной перестройке и в том, и в другом случае. Практически это значило, что в каждом из государств обычно непротиворечиво сосуществовали 
две различные зоны политической администрации и соответственно две формы управления. 
   Если поставить вопрос, почему же в Индии власть имущие не выжимали из общины такой же максимум, который стремились всегда иметь от 
своих подданных правители мусульманского Востока и Китая, ответ будет прост: шестой части урожая и соответствующих пошлин и налогов с 
ремесленников и торговцев в Индии вполне хватало. И не только хватало для престижного потребления власть имущих, для содержания их 
чиновников и воинов, но также и для многочисленных храмов. Больше того. Оставались излишки, которые накапливались в форме баснословных 
сокровищ — тех самых, что из века в век вывозили из богатой, сказочно богатой Индии удачливые завоеватели, будь то иранский Надир, афганский 
Ахмад-шах или в более позднее время английские колонизаторы, для которых Индия справедливо считалась жемчужиной британской короны. Веками 
вывозили — и еще немало оставалось. Откуда все это бралось? 
   Если иметь в виду внутренние ресурсы, то Индия в этом смысле мало, чем отличается от других стран Востока. Пожалуй, секрет здесь в ином 
— опять-таки в специфике Индии, о чем и идет речь. Неразвитая индийская бюрократическая машина была неизмеримо слабее и соответственно 
стоила намного дешевле, нежели в Китае, даже в мусульманских странах. Кроме того, строгие нормы кастовой иерархии всегда ограничивали 
аппетиты и потенции честолюбцев и даже удачливых военачальников и жестко расставляли все по своим местам, включая и уровень потребления, 
особенно престижного: каждый получал в основном то, на что имел право, даже если ему удавалось захватить силой гораздо больше. Уровень же 
потребления для основной массы населения Индии всегда был достаточно низким: одежда минимальна, питание в основном вегетарианское, жилища 
просты до предела. Частично это объясняется климатом, географической зоной обитания, частично — традиционными религиозными нормами и 
запретами. Но факт остается фактом: взимая с общины сравнительно мало, причастные к власти верхи были сказочно богаты. 
   И еще один существенный момент. Налоги государству община платила в целом, причем внутри общины свою долю вносили все те, кто считался 
полноправным членом общины и производил продукты сельского хозяйства. Возможно, что доля богатых при этом была соответственно большей. 
Другими словами, налоги платили имущие, как в городе, так и в деревне. И это немаловажно иметь в виду, когда идет речь о связях типа “казна — 
община” и о достаточно сложных, неоднозначных взаимоотношениях государства с приносившими ему немалую часть дохода частными 
собственниками. Иное дело — традиционные взаимоотношения внутри общины, о которых уже шла речь. Здесь имущие из высших каст явно 
выступали в функции религиозно-санкционированных верхов, живших за счет труда низших, обездоленных, неприкасаемых, причем к неравенству 
традиционно-кастовому, освященному принципом религиозного взаимообмена (джаджмани), в общине нередко добавлялось и вполне обычное для 
всех обществ, знакомых с частной собственностью, неравенство между имущими и работающими на них неимущими (аренда, найм и т.п.). 
   Резюмируя, можно еще раз сказать, что взаимоотношения между государством и общиной в доисламской средневековой Индии в принципе 
были такими же, что и на остальном Востоке. Однако основанная на кастовых нормах специфика индийского общества довела эти отношения до 
уровня автоматизма, что объективно вело к ослаблению государства как политико-административной структуры и соответственному укреплению 
общины как элемента общества. Как и в других странах Востока, в Индии государство тоже довлело над обществом, но автономия и принципы 
саморегулирования в индийском обществе были столь велики, что давление государства сверху слабо ощущалось внизу. У государства почти не 
было забот об управлении народом (общинами), но именно это и делало индийское государство тем, чем оно было. 
   Главенствующему политическому положению сангхи в стране соответствовало ее экономическое могущество. Монахи по-прежнему 
именовались бхикшу — нищие, но давно ушло то время, когда это название отражало действительное положение вещей. Уж очень рано сангха 
получила многочисленные источники обогащения и вопреки тому культу бедности, которым было проникнуто буддийское учение, стала активнейшим 
образом использовать эти источники. На первом плане было “подаяние”, означавшее теперь богатые пожертвования состоятельных людей и 
огромные доходы от паломников, посещавших монастыри. Государство и частные лица дарили монастырям большие участки земли, обработка 
которых давала огромные доходы. Есть сведения о том, что два монастыря (Читталапаббата и Тиссамахавихара) единовременно держали запасы 
риса, нужные для того, чтобы в течение трех лет кормить 12 тысяч монахов. Известно такое свидетельство китайского путешественника Фа Синя, 
посетившего Цейлон в III в. н. э.: “кладовые монахов полны драгоценными камнями и ювелирными изделиями. Царь, отправившийся однажды 
осмотреть эти кладовые, увидел эти драгоценности и, возжелав их, захотел отобрать”. Однако спустя три дня он раскаялся в этом намерении и 
признался монахам в своем греховном падении. Он посоветовал руководителям впредь никого не пускать в свои кладовые, не только царей, но и 
рядовых монахов, пока их “стаж” пребывания в монастыре не достигнет 40 лет. 
   Помимо средств, шедших от пожертвований и от паломничества, монастыри получали доходы от собственного хозяйствования на своих землях. 
Кто же работал на этих землях? Отнюдь не монахи: им было категорически запрещено заниматься производительным трудом; достаточно с них было 
того, что они обслуживали сами себя и монастырские помещения, включая, например, уборку двора вихары. Производительным трудом занимались, 
прежде всего, рабы, а затем и наемные служащие, слуги, ремесленники. Значительную часть своих земель вихары сдавали в аренду. Словом, все 
абстрактные и абсолютно благочестивые рассуждения и проповеди находили свое жизненное воплощение в весьма интенсивной эксплуататорской 
практике. 
   В Таиланде, например, тайская сангха имеет централизованную организацию и издавна обладает большими богатствами. Раскопки 
средневековых храмов иногда обнаруживают целые кладовые золотых статуэток и прочие драгоценности. Как и других странах Азии, в Таиланде 
сангха владеет большими земельными угодьями. Одним из видов ее хозяйствования до сих пор остается ростовщичество, признаваемое вполне 
благочестивой формой деятельности. 
Библиографический список
1.   Васильев Л. С. История Востока. — М., “Высшая школа” , 1994. 
2.   История религий. Т. 2. — М., 1988. 
3.   Буддизм в переводах, альманах, вып. 2. — СПб, “Андреев и сыновья” , 1993. 
4.   Джаммапада. — Рига, УНГУС, 1991. 
5.   Кочетов А. Н. Буддизм. — М., “Наука” 1983.